המלחמה כביכול נגמרה. לרבים כאן בארץ היא מרגישה כמעין סיוט שהתעוררנו ממנו. חוסר הוודאות, תחושת הסכנה, המקלטים, ההרוגים, החטופים, איראן, לבנון – כל אלה כביכול "מאחורינו". השיח הפוליטי מתמקד בכל כוחו בדברים אחרים, קשורים ולא־קשורים. גיוס חרדים, משפט נתניהו, בחירות. העיקר לעבור הלאה. מה עשו לנו? מה עשינו להם? השנתיים האחרונות היו כנראה האלימות ביותר בהיסטוריה היהודית והפלסטינית, והן זירזו תהליכי התפוררות של נורמות מוסריות בחברה הישראלית. הצדקות להרג המוני בעזה, לרעב ולגירוש הושמעו ועדיין נשמעות בלי הפוגה מפי בעלי תפקידים ודמויות ציבוריות. אמירות כאלה גם הובילו למעשים. עשרות אלפי פלסטינים נהרגו ומאות אלפים, פצועים ורעבים, גברים נשים וטף, נעקרו ממקומם שנחרב. חודשים אחרי סיום המלחמה, ממדי ההרס והמוות עדיין אינם ידועים לנו. לפני כשנתיים, המיט עלינו החמאס את אחת ממתקפות הטרור המזעזעות בעת החדשה. מאז, אנחנו המטנו על הפלסטינים את האסון הכי גדול בהיסטוריה שלהם כעם. זהו חלק משמעותי מהמציאות שלנו ושלהם כיום. כיצד אפשר להתקדם ללא מבט אל העבר? כיצד אפשר להבין את התודעה הקהילתית שלנו ללא עיסוק בשינויים שעברו עלינו?

אני כותב בגוף ראשון רבים, אף על פי שוודאי שהחברה הישראלית איננה מונוליטית. למלחמה הייתה התנגדות משמעותית מאז שלביה הראשונים, וזו התעצמה ככל שנמשכה המלחמה. נכון הדבר שעיקר הביקורת הפנים־ישראלית סבבה סביב הדרישות של האינטרס הקולקטיבי הישראלי, על ממדיו המוסריים והביטחוניים. המאבק המוסרי העיקש למען החזרת החטופים ולהקלה על החיילים, התהיות לגבי ההיגיון בהמשך הקרבות והשחיתות הממשלתית סביב גיוס וסביב החלטות מלחמה, אכן היו העיקרים. אך ראוי לזכור שהקריאות כנגד הרעבה ומוות מיותר, דרדור מוסרי של פקודות ואמירות נקמניות של פוליטיקאים גם הן התקיימו במרחב. הדבר כמובן נכון לגבי הקהילה השמאלית בישראל שהזדעזעה מהמתרחש בעזה.  

ובכל זאת, אני כותב בגוף ראשון רבים. איננו יכולים להבדיל את עצמנו מהמתרחש כאן. החרדה מאז השבעה באוקטובר מאפיינת את כלל החברה הישראלית. וכן, גם האחריות למלחמה, למרות התנגדותנו, קיימת גם היא. חורבן עזה הוא חלק מהמורשת שלנו. הוא חלק ממי שאנחנו.

***

אי־אפשר להסביר את ההיגיון של המלחמה ללא הממד התיאולוגי. הפופוליזם הימני הוא בעל אופי ציוני-דתי מובהק; הוא מקודם על ידי מפלגות דתיות ומובע במונחים דתיים. מטרות המלחמה וכן גם ההתנהלות בתוכה מכוונות להכפפת הפלסטינים באופן מוחלט לשליטה יהודית, פרויקט המקבל מסגור תיאולוגי – מוצהר יותר או פחות. ההסכמים הקואליציוניים של הממשלה מצהירים: "לעם היהודי זכות טבעית על ארץ ישראל. לאור האמונה בזכות האמורה ראש הממשלה יוביל לגיבוש וקידום מדיניות במסגרתה תוחל הריבונות ביהודה ושומרון…"1  אותה זכות "טבעית" היא יהודית. עשרות רבות של סעיפים שנחתמו כמה חודשים לפני השבעה באוקטובר דורשים העמקה של "זהות יהודית" ומאבק בדמוגרפיות ערביות בנגב, בגליל, בירושלים ובגדה המערבית. הא בהא תליא.

התיאולוגיה הציונות-דתית איננה רק מספרת את הסיפור היהודי, אלא גם מגדירה את ההתנהגות היהודית. נקמה, תוקפנות, חגיגת מוות וסבל פלסטיני מוצדקים באופן יומיומי על ידי גורמים דתיים. הפרמטרים האלימים של "הניצחון המוחלט" מאתגרים במודע את עצם הרעיון של אמות מידה מוסריות. ה"מוסרי" שבשיח הישראלי מוצג לפעמים כמערבי, לפעמים כנוצרי ולפעמים כיהודי גלותי, אך תמיד כתבוסתני, והוא הופך לאויב של "היהודי" ושל ההישרדות היהודית. כך למשל, אשת שוטר דתי שואלת שאלה הלכתית בספר שיצא לאור בשם שו"ת בחרבות גיבורים מאת הרב רמי ברכיהו, הרב הראשי של משטרת ישראל, סביב סוגיות הלכה שעלו במלחמה: "בעקבות המלחמה יש לי הרבה מחשבות לגבי השליחות שבחרנו. אני יודעת שצריכים במשטרה לוחמים כמו בעלי… אבל אני מרגישה שהמפקדים בוחרים במוסריות במקום להגן על לוחמים… עד איפה אנחנו צריכים לתת למוסריות לפגוע בנו?"2

התיאולוגיה הזו, יש לציין, אינה דורשת קיום מצוות שאינן לאומיות-מודרניות. הניסוח של השפה הציונית-דתית נעשה אומנם בתוך המחוזות הציוניים-דתיים באופן המלא ביותר, אך שותפים לו רבים בחברה הישראלית שאינם דתיים באורח חייהם. בכלל צריך לומר שהתיאולוגיה הציונית-דתית נראית במקרים רבים כגרסה קוהרנטית ומלאה יותר של רעיונות שהיו קיימים מראשית הציונות: בעלות, בלעדיות, בחירה לאומית המכשירה זכות קניינית טבעית על כלל הארץ בגבולותיה המקראיים ודאגה להבטחת רוב יהודי תמידי הנובעת מחרדה מתמשכת מהפלסטינים.3

למרות ההקצנה שעוברת על החברה הישראלית מאז השבעה באוקטובר, המסגרות החילוניות ליברליות בישראל ובעולם היהודי מתעלמות לרוב מהתמודדות ביקורתית עם התיאולוגי. מבחינתן התיאולוגיה הציונית-דתית (המכונה לעיתים "משיחית") מוגבלת בעיקרה למיעוט הדמוגרפי הציוני-דתי, ועל כן ניתן לנצח אותה בבחירות "ולחזור" למסלול הטבעי. להבנתנו מדובר בטעות. השיח הציוני-דתי מקצין כאמור את רעיון הבעלות הבלעדית היהודית על הארץ, אך הוא לא המציא אותו. התמודדות עם הממד התיאולוגי של הלאומיות היהודית הכרחית כדי להבין את הצלחת הימין הדתי.

לפיכך, הפתרון הליברלי-חילוני הישראלי, שעיקרו בחילון המרחב הציבורי ובאפשור דת במרחב הפרטי, אינו רלוונטי. יש לזכור שהביטוי "יהודית ודמוקרטית", אותו ביטוי שמבקש איזון במרחב הציבורי בין הממד היהודי והממד הדמוקרטי של המדינה, הוא ביטוי שנוצר על ידי הקבוצה הזו. בחינה של אותו מודל מגלה עד כמה המרחב הליברלי-חילוני איננו מתמודד עם בעיית הלאומיות בכל הקשור לפרשנות הציונית דתית. אומנם נכון שהשלכה אחת של הביטוי "יהודי ודמוקרטי" היא מתן משמעות קהילתית לערכים דמוקרטיים ליברליים (דוגמה לכך אפשר למצוא בביטוי "קדושת החיים" בחוק כבוד האדם וחירותו), אך בכל הקשור ללאומי, המבנה של "יהודי ודמוקרטי" הוא דווקא של הנגדה: ה"יהודי" מאפשר את מה שה"דמקורטי" אוסר. כלומר גם במבנה החילוני הזה, היהודי הוא המאתגר את המוסרי.

זאת ועוד, אירוע הדמים הקיצוני בשבעה באוקטובר ערער יסודות רבים בתחושת המוגנות הישראלית, מה שגרם לרבים להישען על זהותם היהודית הקולקטיבית. אותה עמדה ליברלית-חילונית שמתעלמת מהממד הדתי של הלאומיות היהודית מציעה מבט "מלמעלה" על החברה, אך אינה עסוקה בעמדות הסובייקטיביות של הקולקטיבים. ודווקא עמדות אלו, כך נדמה, הן שמייצרות את  האיבה. רק כך אפשר להבין כיצד ישראלי יכול להאמין שכל תושבי עזה ראויים לכבוד באופן עקרוני, ובכל זאת לקרוא לגירושם; או שטייס ליברלי יכול לאשר שכל חיים אנושיים הם קדושים, אך בפועל להטיל פצצות על מנהיגות חמאס ועל חפים מפשע רבים בשם הגנה עצמית. במקרים אלה ואחרים, תומכי המלחמה מקבלים במידה מסוימת מסגרת ליברלית־חילונית, אך מעניקים לה עדיפות משנית לעומת זהות ואמונה קולקטיביות שמוגדרות על ידי הציונות-הדתית.

לפני מלחמת עזה, ובמידה מוגברת מאז תחילת המלחמה, השמאל העולמי עמד על כך ששינוי אמיתי דורש פירוק של התיאולוגיה הציונית ושל הבלעדיות והעליונות היהודית העומדות במרכזה. ישראל של נתניהו, של קריסת אוסלו, של חוק הלאום ושל כיבוש קבוע בשטחים ספוגה כל כך בשפה דתית, עד שעֶמדה ביקורתית מחייבת התנגדות לתיאולוגיה הציונית-דתית הרבה מעבר לייצוג הסקטוריאלי שלה.

אך כיצד מתנגדים לממד הדתי של הישראליות? נראה ששתי גישות דומיננטיות התפתחו בתוך השמאל הגלובלי. גישה אחת טוענת לעליונות הפוכה: הענקת ריבונות בלעדית לפלסטינים. גישה זו, הנוטה למהותנות, ומבוססת על פרשנויות שונות לא רק של תיאוריות פוסט־קולוניאליות, אלא גם של פרשנויות של הבנה מסוימת של ילידיות וזכויות גאוגרפיות (וכן גם על פרשנויות מצמצמות של ההבנה של "יהודי") תופסת תאוצה במרחבים שונים בשמאל בעולם. אך אם בלעדיות מובילה לעליונות (שהיא אחת הביקורות המרכזיות של השמאל על הציונות), אז היא פסולה מבחינה מוסרית בלי קשר למי מחזיק בה. פסילה זו מקבלת משנה תוקף למול התמיכה וההצדקה של אלימות החמאס כלפי חפים מפשע או למול תפיסתה כ"בלתי־נמנעת" הן בארץ והן בעולם.

אל מול גישה זו נמצא שמאל אחר, שמאל אנטי־טוטליטרי, הכולל בתוכו זרמים ליברליים שמאליים וזרמים סוציאל־דמוקרטיים. קבוצה זו איננה דורשת בלעדיות של פלסטינים או של יהודים, אלא מבקשת הסדר המבוסס על צדק ושוויון (במסגרות של שתי מדינות נפרדות, של מדינה אחת או של מבנים פדרטיביים או קונפדרטיביים שונים). בכל הקשור לתיאולוגיה, קבוצה זו נוטה לדרוש מדיניות ניטרלית או אדישות לתיאולוגיה, וכמו בעמדות הליברליות-חילוניות, היא מבקשת להגביל את הדת למרחב הפרטי, הן בהקשר היהודי והן בהקשר המוסלמי. אולם בניגוד לתפיסות הליברליות-חילוניות הישראליות, היא איננה מקבלת את המבנה הפרדוקסלי של "יהודית ודמוקרטית", או לכל הפחות מסמנת את ה"יהודית" כעניין תרבותי גרידא ודורשת אימוץ של עקרונות ופרקטיקות של דמוקרטיה ושוויון. נרטיבית, תפיסה זו גורסת, או לכל הפחות מקווה שעמדות "דתיות" הן חלק מנחלת העבר או של ציבורים שראוי להיאבק בהם.

להבנתנו צמצום של הממד התיאולוגי או התעלמות ממנו מותירים את היהודים בישראל, שרובם מסורתיים בצורה כזו או אחרת, ללא הבנה עצמית קולקטיבית ברורה, ודאי באשר לזהותם הלאומית.

וכאן טמון סוד כוחה של התיאולוגיה הציונית-דתית: היא למעשה הסיפור הקולקטיבי המארגן היחיד שיש ליהודים בארץ. התקווה החילונית, שלפעמים מדוברת ולפעמים מונחת כאילו "הדת" היא אפיזודה היסטורית שדרכה לחלוף מן העולם, נראית היום נאיבית משהו.

***

המשותף לכלל התפיסות הללו, משמאל ומימין, הוא ההנחה שישנה רק אפשרות תיאולוגית אחת לפרשנות קהילתית-יהודית מודרנית, והיא עליונות יהודית הדורשת בלעדיות קולקטיבית על המרחב שבין הים לנהר, ונתפסת במונחים של גאולה שיש ליהדות זכות לממשה גם במחיר של גירושם או הרגיתם של חפים מפשע. מימין מצדדים בתיאולוגיה זו; ממרכז מאזנים אותה לכאורה עם ערכים אחרים, ומשמאל שוללים אותה או מתעלמים ממנה.  

תפיסתנו היא שאתגור תיאולוגיה זו מבפנים חשוב באופן כפול. ראשית, כי מבחינה תיאולוגית הציונות הדתית לא רק שאיננה הפרשנות היחידה האפשרית לחיים יהודיים בישראל, אלא שלהבנתנו היא פרשנות החורגת ומעוותת את המסורת ואת המורשת היהודית. המשך יצירת שפה יהודית העומדת למול הפרשנות הציונית-דתית הוא חובה דתית ממדרגה ראשונה. מעבר לכך, כדי לכונן סדר עתידי המבוסס על שוויון וצדק, מן ההכרח לדבר בשפה שיש לה משמעות קהילתית עבור תושבי המרחב, יהודים ופלסטינים כאחד. טיפוח שפה יהודית העומדת כנגד הציונות הדתית הוא אפוא גם חובה פוליטית ממדרגה ראשונה. מקום נוצר מתוך שני הדחפים הללו – הדתיים והפוליטיים השזורים זה בזה ללא הפרד.

דורות קודמים שעיצבו תיאולוגיות־נגד לימין הדתי בישראל בחרו להישען על מה שהחברה החילונית תוחמת בגבולות "רציונל מערבי": השפה הדתית בעיקרה הדהדה נורמות ליברליות־חילוניות בשפה דתית־רציונליסטית, ותיארה את הציונות הדתית כחריגה מהסדר הליברלי הלאומי. שפה זו אכן אפשרה ליצור "משמעות" קהילתית אל מול תיאולוגיית הציונית הדתית, אך להבנתנו מחבריה טעו בכך שתיארו את הציונות הדתית כנבדלת באופן מהותי מהסדר החילוני, הליברלי והלאומי. בין כך וכך, כיום אותה "חריגה" הפכה (או הקצינה) את אותו סדר ישראלי עצמו. בשעה שחלקים מהציבורים הליברליים-חילוניים (בין במסורת הליברלית ובין במסורת השמאלית האנטי־טוטליטרית) רואים בציונות הדתית מעין סטייה שאפשר לתקן ולהחזיר למסלול המתקדם לכיוון מערבי-חילוני, אנו בוחנים את המציאות באופן שונה. מצב החירום הישראלי, שבו למדינה "מותר" להתנהל לפי נורמות של עליונות אתנית, איננו סטייה אלא אפיון של המציאות הישראלית היהודית. בכך אנחנו מקבלים את מילותיו של ולטר בנימין על כך ש"מסורת הנדכאים מלמדת אותנו ש'מצב חירום' שבו אנחנו חיים הוא הכלל". בנימין ממשיך וכותב, "עלינו למצוא מושג תואם של ההיסטוריה. אז תעמוד לנגד עינינו המשימה של מצב החירום האמיתי; וכך ישתפר מעמדנו במאבק נגד הפאשיזם".4

ברצוננו לקחת את אתגרו הדתי של בנימין ולהבין אותו דרך הפריזמה של אמרתו של רב במסכת סנהדרין: "כלו כל הקצין, ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ומעשים טובים".5 עולמנו בכלל, וישראל בפרט, אינם מתקדמים באופן טבעי אל תרבות ואל אתיקה חילוניות-ליברליות מערביות, אלא דורשים באופן תמידי תשובה ומעשים טובים. שאלת החיים היהודיים בארץ ישראל מתוך זווית זו עומדת במרכז גיליון זה, ובמרכז פרויקט מקום בכלל. בתוך כך, ברצוננו להצביע על כמה תמות המאגדות את המאמרים בגיליון.

נרטיב הגאולה כפי שהוא מסופר כיום, ובתוך כך שלילת הגלות, ממלאים תפקיד מרכזי בתיאולוגיית הבלעדיות של ישראל. הנרטיב הולך בערך כך: בני ישראל שלטו בארץ כמלכים. בשל חוסר אחדות ושנאת חינם פנימית נשלחו לגלות על ידי אלוהים. כעת, בחסדו ובאמצעות כוח פוליטי, הם שבים לארצם כחלק מתהליך גאולה המתקדם באופן לינארי אל יעד של ריבונות יהודית מלאה. סיפור זה מעמיד במרכז את שליטתנו הבלעדית בארץ כתהליך בלתי־ניתן לערעור. הוא בעייתי, בלשון המעטה, מבחינת הדיוק ההיסטורי. תמוה שחילונים-ליברלים רבים כל כך בישראל מקבלים את תפיסת החזרה לארץ כמעין היסטוריה חילונית.

אך הנרטיב הזה הוא גם עיוות של תיאולוגיה מרכזית במסורתנו. יהודים לאורך ההיסטוריה הבינו את רעיון ה"גלות" דרך שפת הברית בין הקב"ה לעמו הרבה יותר מאשר דרך שפת הכוח. הגלות היא בראש ובראשונה הסתר פנים, הסתרת האל מאיתנו שתסתיים לפי רצונו, אך היא עשויה להתקרב באמצעות התנהגות רוחנית. הגלות אינה רק מצב גאוגרפי או תוצאה של כישלון פוליטי אלא תיאור תיאולוגי של מצב הקוסמוס והאדם. אדם יכול להיות בגלות גם בארץ ישראל, כפי שלימדונו מקובלי צפת ותלמידיהם, בעיקר בארץ ישראל. כמו שהשל"ה לימד: "אדרבה ואדרבה: בהארץ אשר ה' אלהיך דורש, צריך להיות ביותר עבד ונכנע, וכמו שאמר דוד המלך עליו השלום: 'גר אנוכי בארץ' [תהילים קיט, יט], כלומר, ביותר אני משים עצמי לגר בארץ הקדושה".6

שאלת החיים בישראל כחיי גלות עומדת במרכזם של כמה מהמאמרים בגיליון זה. מלכי רוטנר בוחנת את שפת הגלות והגאולה דרך פריזמות פמיניסטיות, ומצביעה על המשמעויות והסכנות של שיח גאולי שאיננו מאפשר תלות או חולשה, אל מול האפשרות לפגיעות בשיח הגלותי. ד"ר גבריאל אבן צור בוחן גם הוא את השפה של גלות בהקשר ריבוני, ומצביע על אפשרויות של יראת שמיים, של חיבה למקום ללא בעלות ושל יחס אחר לזמן, המתאפשר דווקא מתוך השפה הגלותית. המסה של יעל גדינאן עוסקת דווקא בחרדת גלות ובפחד מעזיבת הארץ אל מול המלחמה בין ישראל לאיראן.

כפי שעולה בכלל מהמאמרים, הביקורת שלנו על שלילת הגלות אינה ביקורת על המסורת המשיחית עצמה. החיים בגלות הם חיים שבורים, והיהודי המסורתי חושב, מתפלל, ופועל למען הגאולה. במאמר "משיחיות אחרת", שפורסם בכתב העת הזמן הזה של מכון ון ליר, הדגיש אברהם אוריה קלמן, מחברי המערכת של מקום, את הרלוונטיות המתמשכת של המסורת המשיחית בימינו וכן את הקשרה המיידי לחיים הפוליטיים.

הוא כותב:

המשיחיות אינה רק דרך לחזק את הרצון ברגעים קשים; היא גם אמצעי אנושי ליצירתו של דמיון פוליטי, מוסרי ורוחני שחורג מהקטגוריות הדכאניות של ההווה. בלי התקווה המשיחית, בלי חלומותינו האובססיביים על מסגרות שלטוניות אחרות, על מערכות חברתיות אחרות, על עולם אחר שבו גופים אנושיים אינם משמשים ככלי נשק וכמטרות, נשקע כולנו בבוץ של ההווה ונמצא את עצמנו חוזרים על המנטרות השחוקות "מה כבר אפשר לעשות?" ו"כך היא דרך העולם" – מנטרות שאומנם נאמרות בכנות גמורה, אך בסופו של דבר מנציחות את מעגלי האלימות. בעבור האדם המשיחי, העובדה שדבר מה הוא "דרך העולם" היא רק סיבה טובה נוספת לחפש דרך אחרת. בעבורו, הדבר הראשון שיש לעשות הוא לקוות…

מהו מקום מקודש? מה המשמעות של ארץ הקודש? שאלת קדושת המקום כרוכה בשאלת היחסים שלנו עם העם הפלסטיני, שגם הוא קשור למקום. לפני כמאה שנה כתב שמואל הוגו ברגמן: "חסד עשה הקדוש ברוך הוא עִם עם ישראל, שביתו הלאומי הוא מולדת של שני עמים".7 דבריו של ברגמן מאתגרים את האמונה הישראלית הנוכחית שיהודים יכולים לשרוד בארץ הקודש רק מתוך בלעדיות ורוב נצחי. המשמעות היא ברורה מאוד: ישראל היא כיום הריבון היחיד בין הים לירדן. בתוכה כ־50 אחוזים מהאוכלוסייה הם פלסטינים.

נראה כי רוב היהודים מכירים במציאות הזו. ארצנו היא דו־לאומית, וזוהי נקודת המוצא של כל דיון הלוקח ברצינות את המרחב. אך התיאולוגיה הציונית-דתית רואה במציאות זו, בניגוד לדבריו של ברגמן, קללה ולא חסד. בקצה אחד של המשוואה, המבוסס על קדושה של בלעדיות, ברכה יכולה לבוא רק בעקבות גירוש והרג. בקצה השני, המבוסס על יחס אחר לקדושת המקום, חיים של שני עמים באותה הארץ הם ברכה ומשאת נפש.

במאמרם על מקומות קדושים משותפים, הרב דביר ורשבסקי ואברהם אוריה קלמן בוחנים לעומק תפיסות שונות של קדושת המרחב ואת האפשרויות הטמונות בהן לחשיבה תיאולוגית ופוליטית על חיים משותפים. מזווית אחרת, כתב נדב כהן על תודעה של תורה הקשורה אל מקום אל מול תודעת תורה הקשורה לדרכים.

כאמור, סיפורה של הארץ בשנים האחרונות אינו קשור רק לסיפור הקוסמולוגי של העם היהודי ולקשרו לארץ, אלא להתנהגות של יהודים כלפי פלסטינים. שאלות בסיסיות כגון ההיתר או האיסור לפגוע בפלסטיני, ברעב או בחרב, וכן מדוע אסור לגרשם, עלו בשנים האחרונות, ובהקשרים שונים של המלחמה, כשפעמים מועטות מדי, אך קיימות, נשמעה קריאה רבנית כנגד רעב, כנגד גירוש או כנגד הרג של חפים מפשע.

אף על פי שאלו הן קריאות חשובות, אל לנו להסתפק בהן שכן קריאות אלה מציבות רף מוסרי נמוך מדי. עלינו לא רק "לסבול" (tolerate) את הפלסטיני, שהוא שכננו וגם אחריותנו (בהיותנו הריבון היחיד), אלא לפעול באופן אקטיבי לכבדו. חיינו צריכים להיות מוקדשים בין היתר לכבודם של הפלסטינים כחלק מהרצון שלנו לחיות חיים הראויים לשמם מתוך ההבנה של "איזהו מכובד, המכבד את הבריות" (מסכת אבות). מסורת זו מדגישה את המצווה לפעול אל מול רוע ולא רק למחות כנגדו.

אל מול הדרישה הזו, ד"ר טפת כהן וד"ר שרגא ביק כותבים במאמרם על מקורות ועל חובות הדרישה להביט בסבל של הפלסטינים. עמנואל לוי, בביקורת על המוזיקה של "בנות חשך" שיצא במהלך המלחמה, תוהה על אודות המחויבות האתית של אומנים בזמן המלחמה. ד"ר פרנצ'סקה גורגוני מציבה מודל היסטורי נוסף להתייחסות לדרישה האתית אל מול המציאות סביבנו על ידי בחינה של האלמנט היהודי אצל הוגים יהודים אנטי־פשיסטים באיטליה סביב מלחמת העולם השנייה.

***

החיים בארץ הקודש בשנים האחרונות קשים מאוד, ויהיה מוטעה לחשוב שמסגרת תיאולוגית חדשה-ישנה יכולה לשנות לבדה את המציאות. גבולות השפעתנו ברורים. דאגתנו המיידית חייבת להישאר הגנה על החיים ועל הכבוד של מיליוני הישראלים והפלסטינים הסובלים, ובתוכם המשפחות השכולות, הפצועים והרעבים הרבים. כל אלה חייבים להיות האתגר המרכזי של כל אדם שואף צדק בארץ. מקום נועד לאפשר ולעבות את השפה התיאולוגית המתלווה לשינוי המיוחל הזה ולפעמים יוצרת אותו, בבחינת: גדולה תורה המובילה למעשה.