בחוגי הליברליזם הישראלי החילוני, הדת היהודית מואשמת לעיתים קרובות בפרקטיקולריזם ובגזענות ומוצגת כמקור לכל תחלואיה המוסריים של החברה הישראלית. טענה זו ממשיכה וגורסת כי במקום המסורת היהודית הפטריארכלית והקסנופובית, יש לדבוק בתפיסה אוניברסלית הרואה בכל בני האדם שווים.1 אם הזרמים הדתיים יכירו בשוויון הכלל־אנושי, כך עולה מעמדה זו, מצב העניינים בארץ ישראל/פלסטין ישתפר לאין ערוך. ברם, היכרות עם השיח הציוני-הדתי המתון מעלה כי "אוניברסליזם" כהצהרה עקרונית אינו מה שחסר שם; ספרים של הוגים עם נטייה אוניברסלית נקראים באופן נרחב בחוגים אלה, אך הרעיונות המופיעים בהם לא הביאו רבים מהם לדרוש את שלום הפלסטינים או לפתח עמדות פוליטיות יוניות יותר, בוודאי לא כחלק מעשייה עקבית וסדורה לטובת שוויון זכויות עבור כלל יושבי הארץ. נדמה שבעבור הציונות הדתית הטענה שבמסורת היהודית יש אלמנט אוניברסלי חותרת למעשה תחת עצמה – היא מסייעת לתחזוק תפיסת עולם מסתגרת ובינארית שבה נאבקים זה מול זה בני אור בבני חושך: היהודים הרציונלים, הנאורים, שוחרי הטוב לכול, למול הפלסטינים צרי האופקים, הגזענים והאנטישמים.

השימוש החילוני-ליברלי בהצהרות אוניברסליסטיות אינו שונה בהרבה. מעגלים אלה נוטים לזהות את עצמם כבני האור, בני "אומת ההיי-טק" המביאה צורה גבוהה של תרבות, רציונליזם ואתיקה למזרח התיכון ("וילה בג'ונגל"). אומת ההיי-טק הליברלית מבקשת לבדל את עצמה מבני החושך הדתיים, פלסטינים ויהודים כאחד, "מנשקי הקמעות, עובדי האלילים והמשתחווים ומשתטחים על קברי קדושים",2 פונדמנטליסטים הדבקים במסורות שאבד עליהם הכלח, בזהויות האתניות-דתיות שלהם ובקשר בלתי־רציונלי לאדמת המולדת.

הן הציונות הדתית והן החברה הליברלית-חילונית נוטות אפוא להשתמש ברטוריקה אוניברסליסטית, ובשני המקרים הרטוריקה הזו נוטה שלא להשפיע ברכה מרובה למצב העניינים בפועל. להיפך – היא מספקת שכבה עבה של הצדקה עצמית המגבה סדרים חברתיים דכאניים וכוחניים. מה שחסר לנו אפוא איננו מנה נוספת של "אוניברסליזם" שתסביר לנו מדוע אנו טובים יותר משכנינו, ומדוע הם, ולא אנחנו, מקור הבעיה.

התורה, טקסט פרטיקולרי להפליא, מתמקדת כמדומה דווקא בשאלות קונקרטיות של התמודדות עם השכן ועם הזר השוכן בקרב העם. היא מלמדת את הדבקים בה לא לשנוא את שכניהם ("לא תתעב מצרי", "לא תתעב אדומי"),3 לסייע ככל האפשר לגרים, יתומים ואלמנות ולתת צדקה. ככלל, התורה אינה תובעת מהיהודי לפתח תיאולוגיה אוניברסלית חובקת כול, אלא להגיב ברחמים, בחסד ובהכנסת אורחים לזרים שאיתם הוא נפגש במקומו. זהו אולי מה שאנו זקוקים לו בעת הזו: תיאולוגיה קונקרטית של חיים משותפים, הממוקדת במפגשים הקונקרטים בין בני אדם בני דתות, תרבויות ועמים שונים.

רק יהודים ופלסטינים מעטים בארץ ישראל\פלסטין מחזיקים בתפיסת עולם שמאשרת את עולמם של חברי הקבוצה השנייה במישור המופשט של ההצהרות הדתיות, הפילוסופיות או הפוליטיות. בעבור רוב התושבים בין הים לירדן, הצהרות ותפיסות עולם יוצרות בעיקר תהום עמוקה ובלתי־עבירה בין הקבוצות. אבל יהודים ופלסטינים רבים בהחלט נפגשים במקומות קונקרטיים, על אפן ועל חמתן של הפרדיגמות המנסות להבדיל ביניהם: בבית החולים, באוניברסיטה, בעיר העתיקה בירושלים, במכולת, בתחנת האוטובוס. בעקבות הפילוסוף אדוארד קייסי, חוקרת הדתות אנה ביגלו גורסת כי: "הכלתם של ריבוי משמעויות, רצונות וכוונות […] היא מטבעו של המקום עצמו. המקום אמנם בהחלט איננו נטול מאבקים, אבל יכולתו של המקום להכיל ולייצג ריבוי כזה היא בהחלט אפשרות, שלעיתים אף נחגגת במפורש".4 המקום, בניגוד לעולם המנטלי-תפיסתי שלנו, הוא תמיד רב־קולי ורבגוני, ותמיד מכיל שונויות וסתירות החורגות מכל תפיסת עולם יחידה וטהרנית. המקום הפיזי, בניגוד לספרי דוגמטיקה דתית, תמיד מכיל בתוכו ממד של ריבוי, ותמיד יש בו יסודות שאינם נענים לכללים המוכתבים מראש על ידי ההגמוניה. במישור הקונקרטי הזה, המפגש הבלתי־אפשרי בינינו יכול להתרחש.

גם מקומות קדושים שימשו פעמים רבות לאורך ההיסטוריה האנושית למפגש בין אנשים מדתות ומקבוצות שונות. בניגוד למה שנראה אינטואיטיבי למתבוננת בת־זמננו באלימות הסובבת עתה מקומות קדושים כמו קבר יוסף, מערת המכפלה והר הבית, מקומות קדושים אינם מוכרחים לקטב ולעורר שנאה. להפך: מקומות קדושים רבים בהווה ובעבר כמו קוראים לבני דתות ועמים שונים לעלות לרגל יחד, כאילו הגבולות האתניים והדתיים אינם מצליחים לתחום את כוחו הרוחני המתפרץ של המקום הקדוש. אנו מציעים לפיכך לראות במקום הקדוש נקודת מוצא לתיאולוגיה של חיים משותפים. מתוך העיסוק במקום הקדוש, אנו מאמינים, יכול להסתעף עיסוק רעיוני שירחיב את התהודה של ההגיונות ושל האפשרויות המגולמות במקום, בבחינת "אמת מארץ תצמח". אנחנו מבקשים אם כן לפנות אל ה"מקום" הקונקרטי ואל המפגש המתאפשר בתוכו כאמצעי מילוט מהַסְדרים הפוליטיים המפרידים בינינו, כמו גם מהתיאולוגיות והאידאולוגיות המעצבות ומייצבות את הסדרים הפוליטיים הללו.

אברהם יהושע השל תפס את קדושת ומנוחת השבת כמייצרת "מקדש בזמן" של חירות מהתאווה הקולוניאלית לכבוש את המרחב, וכאתגר לאתוס העבודה והשגשוג הקפיטליסטי האמריקאי.5 בַּמקום, לעומת הזמן, לא מצא השל קדושה, אלא רק כיבוש והשתלטות.6 הפרשנות של השל לשבת היא תרומה יקרה למסורת היהודית, בהציעה בהקשר הזה חלופה ממשית ומשכנעת לסדרים החברתיים והכלכליים הדכאניים וההרסניים שהם עדיין נר לרגליו של העולם המערבי. עם זאת, יחסו של השל למרחב מבטא פרדיגמה מודרנית טיפוסית השואפת להתעלות מעל המקום. כתגובה לאלימות ולחומרנות המאפיינים את הפנייה של המדינה ושל התעשייה המודרנית למקום, לא ראה השל מוצא כי אם דחייתו הכוללת של המקום מהשדה הדתי. זוהי אשליה הנובעת מהצורה המשונה שבה האדם בתרבות המתועשת המודרנית משיג את הדברים ההכרחיים לעצם קיומו: "המקומות שבסביבתנו המיידית כבר אינם מספקים לנו מזון, מים, פרנסה, אנרגיה, חומרי גלם, חברים, בילוי או השראה קדושה […] את כל הדברים הללו, ודברים אחרים, אנו מקבלים ממקומות אחרים ברחבי העולם, שבמידה רבה אינם באמת מוכרים לנו". 7 המשבר של האדם המודרני עם המקום הקדוש מגלם את שכחת המקום בכלל. כנגד שכחה זו של המקום ושל חשיבותו, פעילי סביבה רבים מבקשים להנכיח את החשיבות של מקומות ומקומיות: העולם המודרני, הם מזכירים לנו, עודנו רווי במקומות רבי־חשיבות, עתיקים וחדשים, שקשה לדמיין חיים מלאים במנותק מהם. כך למשל, פעילת הסביבה ג'וליה בטרפליי היל תיארה כיצד "בפעם הראשונה שבה נכנסתי ליער של עצי רדווד […] קרסתי על ברכיי והתחלתי לבכות, שכן רוחו של היער פשוט אחזה בי".8 רבים מאיתנו יכולים להבין לליבה של היל. כשאנו זוכים להתבונן באחד מהיערות הגדולים שעוד נותרו בעולם, בגלי הים או במדבר הנפרש לפנינו למרחקים, התפעמותנו כאנשים מודרניים עולה בין היתר מהעמידה בפני פיסה של כדור הארץ שאינה ניתנת לשעבוד מוחלט לכוחות לאומיים או פוליטיים. המרחב הטבעי רוחש החיים והבלתי־נשלט מעורר בנו יראה ותחושה של נוכחות קדושה משום שהיא חושפת בפנינו דבר מה חופשי ובעל עוצמה, דבר מה שאיננו משעובד לסדרים הקפיטליסטיים והלאומיים האופפים כמעט כל אזור בכדור הארץ וכמעט כל תחום בחיינו. הריטואלים הדתיים הכרוכים בהתבוננות בטבע הלא־משועבד משקפים היטב את הלך הרוח הזה; כך למשל, בשונה מכמה מהברכות שחכמינו תיקנו על מאכלים או על מוצרי צריכה, המתייחסות אליהם כאל חלק מהסדר האנושי ("מיני מזונות" למשל), הם תיקנו כי "על ההרים, ועל הגבעות, ועל הימים, ועל הנהרות, ועל המדברות, אומר ברוך עושה מעשה בראשית". 9

בתרבות האירופאית והאמריקאית רווחת הנטייה לזהות מקומות כאלה כמקומות "פראיים". היחס אליהם כרוך פעמים רבות בהערצה האוריינטליסטית של המערב אל ה"פרא האציל", אל הבלתי־מעוצב ואל האותנטי. השבטים הילידיים של אמריקה לעומת זאת הכירו בקשר האינטימי ובתלות שלהם בסביבה כולה, ובכלל זה האזורים שכיום מוגדרים כאזורי פרא.10 תיחומם של אזורים מסוימים כשטחי פרא שבני אדם אינם אמורים לקיים איתם מערכת יחסים, תרמה לנישולם של הילידים מאותם המקומות עצמם. ההפרדה המרחבית "הרציונלית" של שטח לאזורים של "טבע פראי" לעומת אזורים של "ציוויליזציה" היא למעשה חלק מההיגיון הקולוניאלי והקפיטליסטי המבקש לערוך חלוקה רציונלית ואפקטיבית של המרחב למשאבים מסוגים שונים, בין אם משאבים גשמיים ובין אם משאבים "רוחניים" לחיזוק רוחה של האומה או בריאותם הנפשית של אזרחיה.11 כשאנו משתמשים במונח "המקום הפראי", חשוב שנדגיש אם כן שאיננו מכוונים בכך לזיהוי של הטבע כ"שמורה" המובדלת מגישה וּמִזִקָּה לאדם. איננו מתעניינים כאן במקום הטבעי כבמוזיאון, אלא כמקום שאנו עומדים בזיקה אקטיבית אליו בשעה שאנו נשמרים מלהפוך את הזיקה הזו לשעבוד ולחורבן. כאשר אנו מהלכים במדבר או ביער, אנו נחשפים לחיוניות הבראשיתית הרוחשת בעולם כולו, שאנו בשר מבשרה, אלא ששם היא חשופה יותר. שם היא איננה עטויה באותה כסות מתורבתת שעליה אנו אומרים בתפילתנו בכל יום "שעשה לי כל צרכי", כמו גם "אשמנו, בגדנו, גזלנו".

במסורת היהודית, זיהוי הקדושה במרחבים שמחוץ לעיר ולמוסדותיה זוכה למופע בולט במיוחד אצל המקובלים. סודות התורה הרבים שחושפים רבי שמעון בר יוחאי וחבריו בספר הזוהר מתגלים דווקא בהליכה בדרך ובטבע, בעוד בית המדרש ובית הכנסת אינם מופיעים בו כלל. בעבור חכמי הזוהר, הקדושה והגילוי אינם נמצאים עוד במרכזים האורבניים ובמוסדות הקהילתיים השגורים, כי אם דווקא בנדודים, בדרכים ובטבע שמחוץ לעיר.12 מקובלי צפת במאה ה־16, שביקשו לגלם באורחות חייהם את תורת הזוהר, יצאו אף הם אל מחוץ לעיר ולסדריה.13 האר"י ותלמידיו היו יוצאים אל השדות שמחוץ לעיר בערב שבת כדי לקבל את פני השכינה, ור' שלמה אלקבץ, ר' משה קורדובירו (רמ"ק) וחבריהם היו יוצאים לדרכים, להרים ולשדות כדי לִגְלות יחד עם השכינה ("גירושין"). אלה גם אלה היו מגיעים לעיתים תכופות לתפילה על קברי הצדיקים. רמ"ק לימד שמאז חרב בית המקדש, חדלה השכינה לשרות באורח קבע גם בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. השכינה אומנם מבקרת לפרקים "דרך ארעי" במקומות אלה בזמן שבני אדם יושבים בהם ועוסקים בתורה, אך היא במהרה "מסתלקת ואינה קבועה כקביעותה במקדש". רמ"ק לימד שגם הצדיקים, בדומה לשכינה, "אין ראוי להם לעמוד בשלוה, אלא שיהיו מתנודדים בגלות לטלטול כמוה מפני שאין להם מקום קבוע".14 השכינה איננה שורה עוד בארכיטקטורה הקדושה הניצבת בלב הציוויליזציה, אלא גולה בדרכים ובמרחבים שמחוץ לעיר.

גם המקום הקדוש, כמו המקום הטבעי, קורא תיגר על ההיבריס ועל אשליית השליטה שלנו, ומציב אותנו במרחב שבו אנו לעולם אורחים ומהגרים ולעולם איננו אדונים או בעלי בית. מקומות קדושים ופראיים אלה מציבים חלופה עמוקה ואתגר למושג ה"ריבונות" שתופס מקום כה נכבד בשיח הלאומי המודרני על המרחב. התורה מלמדת שהחיים בארץ הקדושה אמורים להיות מלווים בתודעה העקרונית של היעדר בעלות על הקרקע – "כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כה, כג). תודעה זו מגולמת, בין היתר, בתלות של דרי ארץ הקודש במטר השמיים, ובהיעדרם של מקורות מים יציבים: "לא כארץ מצרים היא […] למטר השמים תשתה מים" (דברים יא, י-יא). במרוצת הדורות חכמים שונים זיהו את ארץ הקודש כמקום שקורא תיגר על רעיון היציבות, ואפיינו אותו בתור מרחב של נדודים ותנודות בלתי־פוסקות, החל בחז"ל שדרשו "עיני ה' אלהיך בה – עתים לטובה עתים לרעה עתים לטובה" (בבלי ראש השנה יז, ב), וכלה בר' ישעיה הלוי הורוביץ (השל"ה) שלימד כי על הדרים בארץ לראות את עצמם כגרים וכזרים, "וכמו שאמר דוד המלך עליו השלום: 'גר אנכי בארץ' (תהלים קיט, יט), כלומר – ביותר אני משים עצמי לגר בארץ הקדושה".15 חוסר היציבות הבסיסית של ארץ הקודש דורש מהחיים בה עמדה בסיסית של אמונה וקבלת הדין, ואולי אפילו יש בו משום שער לעמדות הנפשיות הללו, וכדברי ספר הזוהר "יראה תרעא לאעלא לגו מהימנותא" (יראה היא שער הכניסה לתוך האמונה). 16

אל לו לדמיון העמוק שבין המקום הקדוש הדתי לבין המקום הטבעי או הפראי לטשטש את ההבדל ביניהם. בעוד המקום הפראי מעצם הגדרתו נמצא תמיד מחוץ לשליטתה הטוטליטרית של הציוויליזציה האנושית, המקום הקדוש ה"דתי" נמצא לעיתים קרובות בליבה של אותה ציוויליזציה. המסורת היהודית, כמו מסורות דתיות רבות אחרות, תיארה את המקדש שלה כלב העולם,17 והוגים יהודים בימי הביניים נטו לפרש את המקדש כמייצג של הסדר הקוסמי כולו.18 המשכן או המקדש, הנמצאים בלב ה"מחנה" או הארץ, מייצגים את הסדר, ואילו המצורעים והטמאים משולחים אל "מחוץ למחנה" (ויקרא יג, מו), המייצג האולטימטיבי של האנטי־סדר. המיקום הפיזי והסמלי של המקדש בליבת הסדר האנושי עשה אותם לפגיעים ביותר להשפעתם ולהשתלטותם של בעלי הכוח, המעוניינים והמסוגלים לעצב את הסדר הזה בהתאם לאינטרסים שלהם. תדמיתן המפוקפקת של משפחות הכהונה הגדולה בשלהי הבית השני, שהיו בה בעת האליטה העשירה וגם הקבוצה המשמשת בקודש, שקנו את הכהונה הגדולה בכסף מהרשויות, הן ייצוג אופייני של הברית הלא־טהורה בין המקדש המרכזי לבין מבני הכוח החברתיים והפוליטיים.19 אולם לא כל המקומות הקדושים שוכנים בליבה של עיר הבירה. מקומות קדושים נמצאו תמיד גם במקומות שוליים, בכפרים, במרחבי הסְּפָר, בבתי הקברות או במקומות אחרים המרוחקים ממרכזי הכוח. אנו מציעים כי ככל שהמקום הקדוש מזוהה פחות עם מנגנוני שליטה פוליטיים, כך נוטה לגדול הקרבה בינו לבין "המקום הפראי", שבו סדרי הכוח הרגילים מושהים, ומתאפשרת קרבה מיוחדת בין אנשים ממוצאים שונים, דתות שונות, מגדרים ומעמדים חברתיים שונים.20  ממש כמו השבת, המקום הקדוש עשוי להיות מרחב שבו מושהות המערכות השולטות בחיי היומיום שלנו, המאתגר את תאוות השליטה והכוח שלנו.

יש בידינו אינספור עדויות על מקומות קדושים משותפים שנפקדו על ידי בני דתות שונות לפני העידן המודרני, ולעיתים גם במהלכו. יהודים, מוסלמים ונוצרים באגן הים התיכון לפני המודרנה נהגו לעלות לרגל לקברי צדיקים וקדושים בני הדתות האחרות. בבלקן, באירופה, בצפון אפריקה וגם בארץ הקודש ניתן עדיין למצוא דוגמאות רבות לתופעה נרחבת זו. לעיתים בני הדתות השונות אף חלקו את אותם סיפורים ומסורות על אודות המקום וקדושתו, כמו גם אמונות המייחסות לו ברכה והגנה. בהקשר זה ניתן לציין מקומות מגוונים כמו למשל, קברו של "דמיר באבא" – שיח' אלווי שקבור בבולגריה – שהוא אתר עלייה לרגל לאלווים ולנוצרים אורתודוקסיים; העיר עכו שקדושה לדת הבהאית וגם לחברי המסדר הסופי השאזלי-יאשרוטי; וקבר יוסף, שעוד נידרש אליו בהמשך, שבמשך מאות שנים היה קדוש לנוצרים, לשומרונים, ליהודים ולמוסלמים.

העדויות על המקומות הקדושים המשותפים בימי הביניים ובעת החדשה המוקדמת רבות ומאלפות.21 אין פירוש הדבר שלא הייתה מתיחות ולעיתים אלימות בין יהודים למוסלמים במקומות קדושים. אולם לצד המתיחות אנחנו שומעים גם עדויות רבות על מרחבים קדושים משותפים, שיכלו להתנהל גם על מי מנוחות. עדויות מימי הביניים המאוחרים מציינות למשל כיצד יהודים היו פוקדים את הקבר המיוחס לאהרן הכהן בפטרה ("הר ההר"), שבו התפללו ואותו תחזקו גם המוסלמים. יהודי אנונימי מהמאה ה־14 שביקר בקבר זה כתב: "הר ההר, שם במערה לפנים ממערה – אהרן הכהן, קדוש ה' עליו השלום… ורבים להשתחוות ולהשתטח באים, והגוים בטהרה גדולה המקום שומרים, ולכבוד הנביא עליו השלום, ומכבדים ומנשאים את היהודים, ומניחין את היהודים ליכנס שם לה[שתטח], ומתפללים שם". הוא מסיים את דבריו בתפילה שהקב"ה יֵענה לתפילות של המוסלמים והיהודים הפוקדים את המקום גם יחד: "ה' ישמע תפילתם ותפילתנו ותפילת עמו ישראל אמן סלה ועד".22

עדויות מעין אלה אנחנו שומעים ממקורות רבים משלהי ימי הביניים ומהעת החדשה המוקדמת. ר' יצחק ן' אלפרא בן המאה ה־15 למשל תיאר בצורה דומה את קבריהם של כלב בן יפונה, יהושע בן נון ואביו בכפר חנון – "על כל אחד מהם בנין גדול, והשמשים ישמעאלים, מדליקין נרות עליהם, ופותחים ליהודים, ואומרים שם שירות וסליחות".23 גם קברו של שיח' ארסלאן בדמשק נעשה במאה ה־16 למוקד עלייה לרגל לא רק למוסלמים אלא אף ליהודים, נוצרים וזורואסטרים. לפי עדות של מוסלמי בן התקופה, "מוסלמים, יהודים, נוצרים וזורואסטרים מאמינים בו ועולים לקברו כדי למלא נדרים של תרומת שמן, נרות, דירהם או דינרים".24  תיאור כזה אנחנו שומעים גם מר' שלמה שלומיל מדרזניץ שעלה לארץ ישראל ממורביה בראשית המאה ה־17, וסיפר כיצד המוסלמים בארץ ישראל "נכנעים וכפופים לפני קדושת(ם) של ישראל", כלומר מתייחסים ביראת כבוד למנהגים היהודים, ומאפשרים להם להתפלל בקול ובפומבי בקברות הצדיקים. ולא זו בלבד, המוסלמים אף: 

נוהגים קדושה גדולה בקברות התנאים הקדושים ובבתי כנסיות, והן דולקים נרות על קברות הצדיקים ונודרים שמן לבית הכנסיות וכפר צידעין ריתום ומירון יש לשם בתי כנסיות חרבות מאין יושב בעוונותינו הרבים ובתוכם ספרי תורות לאין מספר, בתוך ההיכלות והגויים נוהגים בהם כבוד גדול, והמפתחות בידם והן מכבדין אותם ודולקים נרות לפני ההיכלות ואין מי שיקרב להגיע בספרי תורה, ולפעמים אנחנו הולכים לאותן הכפרים ומתפללין באות בה תפלות גדולות בשהשעה צריכה לכך.25

בתקופה המודרנית, נעשו מדינות הלאום החדשות לגורם בלעדי כמעט החולש על מכלול משאבי הטבע ובני האדם, כמו גם על מכלול הקטגוריות האפיסטמולוגיות והאתיות ועל הנרטיבים ההיסטוריים שמתקיימים בתחום שליטתו. במסגרת הפרויקט הזה, כבשו המדינות המודרניות עוד ועוד מ"מרחבי הפרא" של הטבע והפכו אותם למשאבים לאומיים. היעלמותו של הטבע והיכחדותם של זני בעלי חיים רבים הם הביטוי המוחשי ביותר לתהליך דרמטי זה.26 אותו תהליך עצמו הביא גם לקריסה חסרת תקדים של הפער שבין המקום הקדוש לבין השלטונות הלאומיים, וממילא להפיכתם של אתרים שהיו מקומות קדושים משותפים למוקדים של סכסוך לאומי.27 זהו תהליך חמקמק יותר, סמוי מן העין, אבל גם הוא התרחש. כמו מרחבי הטבע, גם המקום הקדוש הפך למשאב: ניהולו והבעלות עליו משמשים כסמלי שלטון או סמלי דיכוי של אוכלוסיות אחרות.28  אפילו הביקור במקום קדוש של דת אחרת אינו מבטא עוד חציית גבולות בין־דתיים, אלא גילום גרוטסקי של יחסים בין־לאומיים29 או דפוסי צריכה.30 התקופה המודרנית מאופיינת בניסיון עז במיוחד לצקת לתוך ה"קדושה" – כקטגוריה אונטולוגית וכמכוננת סדרים חברתיים – מערכות חשיבה לאומיות ותועלתניות: בעולם הלאומי המודרני אין כמעט מרחב שאין לו אדון, מה שמלווה בניסיון המתמיד להפוך את כלל המרחבים הללו ל"משאב טבעי" או ל"משאב תרבותי" של שחקן מדיני כלשהו. הלאומיות המודרנית מבטאת ניסיון הרמטי לבלוע לתוכה עולמות תרבותיים ודתיים שונים ולעצב אותם מחדש כשופרות המכריזים באוזני כול את שלטונה.31 המנסרה הפרשנית האלימה הזו שדרכה אנו מתנסים עתה ברבים ממוקדי העלייה לרגל, מסמסה בשיטתיות את האופי הבין-דתי של מקומות קדושים משותפים, והפכה אותם ממקומות שופעי קדושה וברכה עבור סביבתם המעגנים חיים משותפים, לגורמים של קיטוב.

גילום חריף של התמורה הזו ניתן לראות למשל בקבר יוסף. לאורך ימי הביניים והעת החדשה, היה קבר יוסף מקום קדוש עבור כלל הקהילות שחיו בסביבתו, וכן מוקד עלייה לרגל לצליינים. במשך מאות שנים היה זה מרחב משותף, וביקרו והתפללו בו שומרונים, נוצרים, יהודים ומוסלמים. עדויות ממאות השנים האחרונות מעלות כי פיתוח ושימור האתר הקדוש היה אף הוא פרי פעולותיהם של בני הדתות השונות שהתקיימו במקום — שומרונים, מוסלמים ויהודים.32 לאורך תקופות אלה נתפס קבר יוסף כמקור ברכה, בייחוד בהקשר החקלאי. תפיסה בסיסית זו נקשרה בחלק מהמסורות לברכות שקיבל יוסף מיעקב אביו המופיעות בבראשית מ"ט ולברכות שנתן משה לצאצאיו המופיעות בדברים ל"ג. כך למשל, בתיאור קבר יוסף של יהודית מונטיפיורי, שביקרה במקום באמצע המאה ה־19, נאמר כי: "לפני הפתח הצר עומד עץ גפן עם עץ פרי אחר לרמז על ברכת יעקב 'בן פורת יוסף בן פורת עלי עין'".33 תיאור דומה נשמע גם מפי תיאולוגים נוצרים שביקרו במקום בתקופה זו.34 דוגמה מוקדמת יותר לראיית הברכה בתור מאפיין מכונן של המרחב המזוהה עם יוסף, מופיעה בתיאורי החכם הקראי משה בן אליהו הלוי מביקורו במקום באמצע המאה ה־17:

ומשם הלכנו למערת יוסף הצדיק ע"ה, אח"כ באנו למקום חניתנו ועשינו שבת בי"ז בטבת בפרשת ויחי יעקב בעיר שכם. מדינת שכם הוא מקום מרעה לבהמות, היא ארץ שמנה בפירותיה ותבואתה מרובה וסביבותיה גנים ופרדסים, ומעיינות רבים מאד ומימיהן מתוקים וצוננים, ואומרים כי שבעים מעיינות יש בה, ונתקיים מאמר "וליוסף אמר מבורכת ה' ארצו".35

אם כן, לאורך דורות יוחס למקום אתוס של ברכה השופעת לכל סביבותיה. האופי המכליל של הברכה, המגולם בשפע חקלאי שאינו מגביל את עצמו אלא מיטיב לכול, השתקף במגוון חוצה הזהויות שאפיין את המבקרים ואת המתפללים במקום.

אתוס מסורתי זה נזנח לחלוטין בעשורים האחרונים עם הפיכת האידאולוגיה הלאומית-דתית לכוח המארגן של קבר יוסף. במקומו הוצב אתוס אחר ולמעשה הפוך. כדי לעמוד עליו, מאלף לעיין בדבריו של יצחק גינזבורג, נשיא ישיבת "עוד יוסף חי", שנאמרו בהתוועדות הראשונה של בני הישיבה שהתקיימה בקבר יוסף, בשבט תשמ"ח:

הענין של שכם בימים אלו – ימי השובבים – זה תיקון הברית, עיר הברית. שובו בנים שובבים […]  ויוסף הוא המחזיר אותם מרשות הס"א [הסטרא אחרא]. […] יש נקמה שאנחנו נוקמים את נקמת ה', כמו במדין. ויש נקמה, שהיא במעלה עליונה מן הכל, והיא שאנחנו נוקמים את הנקמה שלנו, והיא גופא נקמת ה'. פה זה כבר ענין אחד ממש. […] רגש הנקמה מתעורר אצל יהודי על עניין הברית – "חרב נוקמת נקם ברית". כך היה אצל שמעון ולוי ביחס לדינה, כך היה אצל פינחס במעשה זמרי, ועוד. מתי הנקמה נמסרת לידינו? כאשר יש גילוי העטרה, גילוי היסוד, הקשר העצמי. כשרוצים להסביר לחיילים מהי הזיקה שלנו לארץ, לעורר את הלב לזה, צריך לבוא מן הזוית הזו – הארץ היא על דרך האשה שלנו. על ארץ הקדש נאמר בנביא "כאשר יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך" – ולא זר, חלילה. זר בארץ הוא נואף. כשמשהו נואף את אשתך זה מעורר רגש של נקמה. צריך לחנך שהארץ זו אשתי, והגוי הזר נואף אותה.36

בניגוד לאתוס הברכה בעל האופי המכליל, כאן יוסף מזוהה כמודל אידיאלי של שמירת הברית, התובע ברית בלעדית, קנאית ונקמנית בין העם הקדוש לבין הארץ הקדושה. במסגרת התפיסה הזו, הגוי הוא אלמנט זר ומסואב, המחלל בעצם נוכחותו את הקשר האינטימי בין הארץ הקדושה לבין הקב"ה המגולם בעם הקדוש. תפיסה זו מבטאת היטב את עוצמת ההפנמה של ההיגיון המפריד והלעומתי של הלאומיות המודרנית במסגרת העיסוק במקום הקדוש. בכפוף להיגיון זה, קבר יוסף אינו נתפס עוד כמקום המשפיע ברכה לכל סביבותיו, אלא כמקום שיש להגן עליו מפני הסובבים אותו, המאיימים על טוהרתו.

בהקשר הזה חשוב לזכור כי למרות כוחה הרבה של המדינה המודרנית, טמונה בה גם מידה רבה של אחיזת עיניים. השליטה המודרנית על המרחב לעולם איננה מוחלטת כפי שהיא מדמיינת את עצמה: נמלים עדיין נכנסות לבתים שלנו, ולהקות זאבים לא בהכרח מתחשבות בגבולות המדיניים שלנו. חשוב גם לזכור שהפעילות האגרסיבית שבאמצעותה האדם המודרני מבקש להשתלט על המרחב, לגדר אותו ולדלות מתוכו משאבים, רק חושפת את התלות העמוקה שלו במרחב; עתה כשאנחנו יודעים שלמעשה מתחנו כמעט עד קצהו את החוט של המרקם האקולוגי של כדור הארץ, המאפשר את עצם קיומנו, וישנו כפסע בינינו לבין החרבתו. הציוויליזציה המודרנית מתגלה בעינינו כגרוטסקה: היא טוענת לשליטה, כוח ויכולת אבסלוטית להפריד בין אדם לאדם ובין אדם לטבע; אולם בפועל היא מתגלה שוב ושוב כתלויה בסביבתה, כחדירה ופגיעה להשפעתה.

שימת הלב לחרכים הללו בסדרי העולם הלאומי המודרני מאפשרים לנו להיות קשובים גם למקומות שבהם בני אדם עודם פונים למקומות קדושים משותפים. למרות ניסיונות ההשתלטות הטוטליטריים של מדינות לאום והנרטיבים המקטבים שהן מייצרות, מקומות קדושים מסוימים ממשיכים לערער את הסדרים הלאומיים הקיימים ולגלם אפשרויות אחרות.37 גם בארץ הקודש בימים אלו, פעילויות משותפות במקומות קדושים ממשיכות להתקיים ולקרוא תיגר על הסדרים הלאומיים המודרניים. בעיר חברון למשל, בשכונות הסמוכות למערת המכפלה ואף במערה עצמה, מתבצעות בשנים האחרונות פעולות משותפות של אקטיביסטים פלסטינים ושל חברי קבוצת הפעולה היהודית "בני אברהם". הפעולות כללו שיקום של טרסות שהוחרבו בידי מתנחלים, הקמת רשתות הגנה מפני יידוי אבנים וניכוש עשבים מעצי הזית העתיקים כדי להגן עליהם מהצתה. הפרקטיקות הללו נועדו במוצהר לשמור על המקום הקדוש כמקום שופע ברכה על ידי התנגדות למחיקתם הדורסנית של בני המקום הקדוש. תפיסה זו משתקפת למשל בפשקוויל שהפיצו חברי הקבוצה במערת המכפלה, ובו נכתב כי: 

מסורה היא בידינו כי ישראל הדרים בעיר ברכה הם ליושבי העיר, אך בעוונותינו הרבים במקום הזה אין הדבר כן, וכמה מבני עמנו מביאים קללה על עיר אבותינו הקדושים, ומצערים מאד את יושבי העיר. ואין פה גאולה כלל, רק הגליית ישראל ממקור חייהם וכדאיתא במסכת יבמות: 'שלשה סימנים יש באומה זו ביישנים רחמנים וגומלי חסדים'.38

פעולות כאלה מבטאות עשייה משותפת החוצה גבולות דתיים ולאומיים שנועדה לריפוי ממשי וסמלי של הנזקים שמבני השליטה הקיימים מסיבים למקום הקדוש ולמי שחיים בסמיכות אליו.

הפעילות של "בני אברהם" בחברון היא דוגמה בולטת לעשייה כזו, אבל הניסיון לריפוי המקום הקדוש איננו מוגבל רק לפעילים. כל אדם שיש לו רגישות לקדושה ולקדושתו של מקום עשוי לחוש בשבר ולבקש לעשות משהו לתיקונו. לפי מעשה ששמענו לפני מספר שנים, הרב אביגדור נבנצל פגש פעם בעיר העתיקה בירושלים זקן מוסלמי שהתייפח. כשהרב שאל אותו לפשר הבכי, נענה כי כוחות הביטחון הגבילו באותו היום את הכניסה למסגד אל־אקצה, ומנעו ממנו להתפלל במקום הקדוש. כששמע זאת הרב נבנצל, גזר על עצמו תענית.

גם ריטואלים משותפים המתקיימים במקום קדוש על ידי בני דתות וקהילות שונות יכולים לסייע לריפוי כזה. בהקשר זה ניתן לציין טקסי ד'כר בהשתתפות מוסלמים, יהודים ובני דתות נוספות שהתקיימו בשנים האחרונות בזאוויה הקדושה עבור המסדר הסופי השאזלי-יאשרוטי בעכו העתיקה וכן תפילות בין־דתיות שהתקיימו בעיר העתיקה בירושלים בהובלת הארגון "קול רבני לזכויות אדם". גם עלייה לרגל של יהודים ומוסלמים זה לצד זה, כמו זו שמתרחשת עד היום בנבי סמואל, עשויה – גם בלא כוונה – להיות טקטיקת התנגדות יומיומית, אם להיזקק למושגיו של מישל דה־סרטו, לאסטרטגיות השליטה המודרניות. פעולה כזאת מבטאת רגישות משותפת לקדושה המגולמת במקום מסוים, החוֹצָה גבולות אתניים ודתיים, ומניחה לברכה העולה על גדותיה לשטוף את ההפרדות ההרמטיות בין אדם לאדם, בין חי לחי.

פעולות ריפוי, תפילות וטקסים משותפים ועלייה משותפת לרגל – הן פעילויות מקומיות, מוגבלות, שניתן לתאר כטקטיקות התנגדות לנרטיבים המקטבים השליטים. ברם, פעילויות אלה עשויות להתברר כטקטיקות השואפות להפוך לאסטרטגיה, והרומזות לאפשרות לראות את העולם ולנהוג בו מתוך רגישות לקדושה שבו ולא דרך הַסדרים הפוליטיים והכוחניים של ההווה, המבקשים לתעל את הקדושה לצורכיהם ולעשות בה כבשלהם. הפניית תשומת ליבנו למקומות קדושים המעוררים את ליבותיהם של בני דתות ולאומים שונים ליראה ולעוררות רוחנית, עשויה לאפשר לנו לשחזר את הרגישות לקדושה הפראית (להוציא מקדושה שעברה פוליטיזציה וניכוס על ידי בעלי כוח) כגורם יסודי בחיים האנושיים. רגישות זו חותרת בהכרח תחת סדרים אחרים, לאומיים ופוליטיים, השואפים לארגן את החיים הדתיים ואת המקומות הקדושים עצמם.

מנהיגים פוליטיים, האמונים על אשליית הטוטליות של כוחה של מדינת הלאום המודרנית, נוטים לחשוב על מקומות קדושים מכל סוג – הן המקומות המרכזיים והן המקומות הפראיים או השוליים – דרך הסדרים המוכרים מן העולם. אולם המקומות הקדושים עצמם מאתגרים לא אחת את נקודת המוצא הזו, ומזמינים את הפוקדת אותם להתנסות במרחב המגלם מערכת חוקים חלופית של קדושה ושפע, שיכולה להיות מפתח לראייה אחרת של העולם.39 הרמ"א למשל תפס את בית המקדש כמיצג מיניאטורי של העולם כולו. בעוד קריאה אנתרופולוגית מודרנית של אנלוגיה מעין זו הייתה עשויה להציע קריאה של סדרי המקדש כמשקפים ומהדקים את ההיררכיה הפוליטית והחברתית של העולם שמחוץ למקדש, הרמ"א עצמו גזר את המסקנה ההפוכה: "הכל קדוש ומקודש, מאחר שבכל נראה כבוד וקדושת השם יתעלה, כמו שנאמר: 'מלא כל הארץ כבודו' (ישעיהו ו:ג)".40 העמידה אל מול המקום הקדוש חושפת את האדם לקדושה המפעמת בכול.

מקובלי צפת במאה ה־16 היו רגישים במיוחד לקדושת ארץ ישראל, שהתגלמה בחייהם בהתבודדות בהרים ובדרכים של הגליל ובעלייה ולקברי צדיקים. אחד ממקובלים אלה היה ר' אליהו דה וידאש, שהסתופף בצילם של הרמ"ק והאר"י בימי השיא של הפריחה הרוחנית בצפת. קדושת המקום יקרה הייתה לליבו של ר' אליהו, שהכריז למשל ש"בית הכנסת מלא מאור כבוד השם, ואפע"פ שאין אנו רואים דבר – צריך להאמין זה באמונה שלמה".41 על האדם להפנים את הקדושה שנמצאת במקומות קדושים, הוא לימד, ומתוך כך לפתח ענווה ויראה: "בכל מקום שיש בו קדושה – צריך לנהוג בו מורא".42 גם אצלו מתברר כי פיתוח הרגישות לקדושה במקומות המוגדרים כקדושים נועד להביא את האדם לחוש ולהכיר בנוכחותה הבלתי־נראית של הקדושה בעולם הסובב כולו. "אפילו באויר העולם ימצא עלת כל העלות", לימד ר' אליהו בעקבות תיקוני הזוהר, "מתלבש באותיות י-ה-ו-ה, שהוא ושמו אחד".43 אותיות השם המפורש הן חומר הגלם הקדוש והבלתי־נראה שממנו העולם כולו עשוי, "חיות פנימי המתפשט בכל העולמות".44 ר' אליהו ממליץ לקוראיו לדמות את אותיות השם לפניו כדי לעורר בלב האדם יראת שמים, בושה וצניעות "שלא לחטוא לפני המלך העליון הנכבד והנורא שלפניו".45 הגישה לנוכחות האלוהית הקדושה זמינה במיוחד בזמן התפילה, ולכן "המתפלל צריך שיתן עיניו למטה […] וידמה האדם שאילו היה רואה אור גדול עד שהיה מחשיך עיניו – שלא היה מסתכל".46 האטמוספרה הקדושה והדחוסה של צפת מיתרגמת כאן למין אינטואיציה חלופית שדרכה יש להתבונן בעולם בכלל. העמידה למול המקום הקדוש היא ראשיתה של חלופה תשתיתית לדרך החיים השגורה, חלופה שעיקרה הרגישות לקדושה הרוחשת באוויר העולם כולו, הממלאת את המציאות הרבגונית כולה, על החי, הצומח והדומם שבה. אין זו הצהרה תיאולוגית, פילוסופית או פוליטית, אלא רגישות לנוכחות האלוהית בכל מה שסביב האדם, רגישות המטופחת על ידי תרגול של ענווה ויראה, כמו גם על ידי התבוננות מודעת המבקשת את הנוכחות הקדושה.

המפגש עם המקום הקדוש, על פי הצעתנו במאמר זה, יכול לשמש גם כנקודת מוצא לתיאולוגיה של חיים משותפים. בניגוד לרטוריקה האוניברסלית, המשמשת לעיתים קרובות כדי להצדיק עמדות דכאניות, ביקשנו כאן להתבונן באפשרויות הדתיות הצומחות מתוך מפגשים קונקרטיים המתרחשים במקומות קדושים משותפים. בדומה למקום הפראי, המקום הקדוש המשותף המתקיים בשוליים קורא תיגר על אשליית השליטה שלנו, משהה את סדרי הכוח הרגילים, ומזמן קרבה מיוחדת בין אנשים ממוצאים, דתות, מגדרים ומעמדות חברתיים שונים. מדינת הלאום המודרנית מבקשת למשמע ולשלוט במקומות פראיים כמו גם במקומות קדושים, והופכת אותם באופן שיטתי למוקדי סכסוך. אולם חיוניות קדושה עודנה רוחשת בחשאי במקומות אלה; השכינה הקדושה עודנה סובבת וגולה בין בתי תפילה ויערות עתיקים, וקוראת לנו לכרוע ברך יחד, אלה בצד אלה, בפליאה, ביראת רוממות ובשפלות קומה לפני הנעלם. "ה' ישמע תפילתם ותפילתנו".47