דֶּרֶךְ מָה הִיא אוֹמֶרֶת?

אֲנִי עוֹלָה וְעוֹלָה וְעוֹלָה
וּמִסְתַּלְסֶלֶת בַּמְּסִלָּה,
עוֹלָה מִמַּעְלָה אֶל מַעְלָה.
וּמֵעָלַי שְׁמֵי-אֵל וְתַחַת רַגְלַי מְצוּלָה
וַאֲנִי עוֹלָה וְעוֹלָה וְעוֹלָה
וְשׁוֹאֶבֶת מִתְּהוֹמוֹתַי אֲפֵלָה
שֶׁהֶאָרָתִי רוֹכֶבֶת עַל צִלָּהּ.

ימים אלו הם ימים שבהם המקום מדמם. ימים שבהם ה'מקום' הסימבולי, המקודש, עולה על גדותיו ומאיים להטביע בדם את המקום הממשי על חיי היום־יום שבו.1 התהום העצורה תמיד מתחת לשיתין, מתחת לאבני המקום, מאיימת להתפרץ ולהביא מבול על הארץ.2 אלו ימים שבהם עולה הקריאה לשוב למקום, להבין אותו לא רק מבעד לעדשה המקומית והאקטואלית אלא גם מבעד לעדשה הפילוסופית והתיאולוגית. ניסיון קטן ברוח זו ייעשה במסה זו, אשר תנסה לחקור את תמת ה'מקום', תוך העמדתה לצד ארכי־תמה נוספת – תמת ה'דרך' – ובחינת היחסים בין השתיים, המקומות שבהם הן נפגשות ומתפצלות.

3:00 לפנות בוקר, בית הכנסת עדס לעדת החלבים בשכונת נחלאות בירושלים. האירוע הוא שירת הבקשות. שנהגו בכמה עדות מבני עדות ספרד והמזרח להשכים לפנות בוקר בלילֵי שבת הארוכים של החורף לשירה וזמרה משותפת ברן יחד כוכבי בוקר.3 ובמסורת של יהדות חלב-ירושלים בית הכנסת עדס תופס מקום מיוחד של כבוד. גדולי הפייטנים פוקדים אותו ומסלסלים בקולם במאוולים (אלתורי הפתיחה), כשהקהל מחרה מחזיק אחריהם בשירת הבקשות היפה ומלאת הכיסופין.

לא מדי שבת בשבתו אני פוקד את בית הכנסת עדס. אבל מקפיד אני לפחות פעם אחת בחורף להשתתף במעמד מיוחד זה של שירת הבקשות לפנות בוקר. וכשאני נוטל חלק במעמד זה, מלבד ההנאה המוזיקלית והחוויה הרוחנית, אני חש עוד משהו, חמקמק ועדין. אני מרגיש תחושה חמימה של בית. מילות הפיוטים ומנגינותיהם מוכרות לי מילדות, וסלסולי החזנים מזכירים לי את סלסולי סבי, איש ירושלים מרדכי כהן-גבאי (גבאי על שם אביו יעקב, שהיה גבאי בבית הכנסת הג'רמוקלי שברחוב בצלאל בשכונת הנחלאות). פייטן גדול היה סבי ולא נפקד מקומו מאירוע של שירת הבקשות בירושלים – בבית הכנסת עדס וב"אוהבי ציון" בנחלאות ובבית הכנסת מוסיוף שבשכונת הבוכרים ובבית הכנסת הספרדי שבהר ציון. 

המחוות העדינות של הפייטנים, החיוך הרחב שבו הם מכבדים זה את זה במאוול, קולות הנחת של המשתתפים כשאחד הפייטנים מיטיב לסלסל מאוול מורכב במיוחד, השמש העובר בין השרים ומחלק להם כוסות תה מהבילות – כל אלה מוכרים לי היטב ומעלים בי תחושה נעימה של בית. לפתע מתחילים הפייטנים המקצועיים, שהתרכזו סביב שני שולחנות בקדמת בית הכנסת, במה שמכנים "הדרבי הקדוש". שתי חבורות הפייטנים – האחת של הפייטנים המקומיים והשנייה של פייטנים אורחים – מתחרות זו בזו בבת־שחוק ובשעשוע. אלו לאלו שואלים, אלו לאלו ממללים, להעריצו להקדישו בפאר מסלסלים. אני מרגיש שאני נמצא ב'מקום'. 

ואולם אט אט מזדחלת לחוט השדרה שלי תחושה אחרת, נעימה פחות. אני מתחיל להרגיש שעמום. הרגל מתחילה לזוע בקופצנות קלה; העין מתחילה לחפש התרחשות סוערת יותר להניח עליה את המבט; התודעה מתחילה לנדוד במחשבות על מחר ועל שבוע הבא; הקסם מתפוגג מעט. אני עדיין מרגיש שאני במקום אבל כעת אני רוצה פתאום להיות דווקא בתנועה, ומשהו כאן מרגיש לי מדי במקום, תקוע קצת. הרגשתי ב'מקום' אבל לא הרגשתי ב'דרך'.

9:00 בבוקר, מרכז לריטריטים בגליל. האירוע הוא ריטריט מדיטציה בעל אופי ייחודי ומעמיק. קבוצת המתרגלים הטרוגנית ביותר, ואני איני מכיר אף לא אחד מהם. התרגול עמוק ואינטנסיבי; אנו לומדים למפות תנועות עדינות ביותר של ההכרה, צוללים עמוק פנימה, מתנסים במתן שמות לכל תנודה הכרתית. "אנו חושבים יותר מכפי שאנו יכולים לומר. אנו חשים יותר מכפי שאנו יכולים לחשוב. אנו חיים יותר מכפי שאנו יכולים לחוש. ועדיין יש לאין שיעור יותר" – מילותיו השקולות בפלס של הפילוסוף-מיסטיקאי היהודי-אמריקאי יוג'ין ג'נדלין (Eugene Gendlin) מהדהדות בחלל.

לאחר הקדמה ולימוד משותף אנו מתחלקים לזוגות. ההוראה שניתנת לנו היא לספר על אירוע שחשנו בו תחושה של "לבדיות מבורכת", כשבן או בת־זוגנו מקשיב לנו הקשבה עמוקה וחסרת הפרעות. נפל בחלקי להיות בצוות עם נעמה, אישה מבוגרת, סוערת ואמוציונלית למדי. נעמה דיברה בקול חזק כשכל שאר חברי וחברות הקבוצה מדברים בשקט, כמעט מלחשים. זו הייתה הקלה מסוימת גם עבורי, הנוטה לרוב לדבר בקול רם למדי… במעגל הפתיחה שבו הציגו כולם את כוונתם למצוא את הנועם שברגעי הלבד, סיפרה נעמה לכולנו על גירושיה הטריים ועל החיפוש אחר בן־הזוג החדש ובתקווה האחרון. כמו שאומרים, היא לא הייתה "בתדר הנכון". 

כיבדתי אותה להיות הראשונה שמספרת. בכל זאת מפרידות בינינו בטח כשלושים שנה. היא סיפרה ברגש ובקול רם על החוויה האחרונה שהייתה לה עם אנג'לו, האיטלקי הנודד-נצחית שמצא מקלט זמני בביתה שבראש פינה. היא סיפרה על האהבה הגדולה שניצתה ביניהם ועל המשבר הגדול שעברה לאחר עזיבתו. קולה נשמע היטב בחלל החדר, כששאר המספרים מסביבנו מדברים בלאט חרש חרש. סיגלית המנחה ניגשת אלינו ומבקשת בעדינות מנעמה להנמיך מעט את הקול כדי לא להפריע למשתתפים האחרים. נעמה נפגעת מאוד ומתפוצצת מכעס. היא מטיחה בסיגלית דברים קשים על כך שהיא ושותפה להנחיה אינם יודעים כיצד להנחות ריטריט וש"כולם פה מדברים כל כך בשקט עד שאי־אפשר לשמוע כלום". סיגלית מציעה לנעמה בעדינות לצאת איתה החוצה כדי שתוכל להסביר לה טוב יותר לאן הגיעה. נעמה מסרבת ובסוף סשן התרגול הראשון היא אורזת את מטלטליה וחוזרת לביתה, לבית הריק.

האירוע הבלתי־נעים הזה הותיר עליי את חותמו. מחד גיסא הזדהיתי עם בקשת המנחה מנעמה; כשאנו עוסקים בזיכרונות ישנים וברובדי תודעה עדינים, יש משהו בדיבור הקולני שעשוי להפריע לנו. נדרש כאן איזשהו תדר שקט כדי לאפשר לדברים לעלות. מאידך גיסא, הרגשתי שהקולניות של נעמה ביטאה איזושהי נוכחות פרועה ובלתי־ממושטרת במרחב; היא הייתה פשוט כזו שמרגישה בבית היכן שהגיעה אליו. הרגשתי שהבקשה ממנה להנמיך את קולה, גם אם שיקוליה מוצדקים, מבטאת מבחינה מסוימת בקשה להנמיך את עצמה. וחשבתי על עצמי בתוך ההתרחשות הזו באותו רגע ובכל מהלך הריטריט: הרגשתי שאני הולך כאן ב'דרך', שאני מתפתח ולומד על עצמי דברים חדשים, נחשף לדקויות שלא הכרתי בתוכי ולומד לפתח ולטפח אותן. אבל לא הרגשתי בבית. האווירה הייתה מעבדתית מדי, חורגת מדי מאזור הנוחות. הרגשתי ב'דרך' אבל לא הרגשתי ב'מקום'.

אירועים אלו שתיארתי כאן אינם היחידים שבהם חשתי שהחוויה של ה'מקום' והחוויה של ה'דרך', או של הביתיות והמנוחה לעומת ההתפתחות והתנועה – אינן עולות בקנה אחד. האומנם זה מוכרח להיות כך? האין אפשרות שבה תחושת הביתיות תבוא יחד עם הרגשה של התפתחות אישית? או שמא נגזר עליי לבלות באופן נפרד, ממודר, במקומות שבהם אני מרגיש בבית ובמקומות אחרים שבהם אחוש שאני מתפתח ומתרחב?

כדי להעמיק מעט יותר בשתי התודעות הללו – תודעת המקום ותודעת הדרך – ארצה להתייחס לסיפור נפלא אך גם טרגי מתוך ספר הזוהר. בזוהר על פרשת לך לך ישנה חטיבה ארוכה, שהיא מהחטיבות הסיפוריות המפותחות שבספר. חטיבה זו המכונה "סיפור כפר טרשא" מתארת את רבי אבא, תלמידו של רבי שמעון בר יוחאי ובן חבורת הזוהר, ההולך בדרך ועוצר ללון במקום בשם כפר טרשא.4 במהלך הדברים מתברר שאשתו של בעל הבית ילדה בן, ורבי אבא מתבקש להישאר עימם למעמד ברית המילה. השכם בלילה מתעוררים בעל הבית, שני בניו הקטנים וחבריו ללימוד ודורשים דרשות מעמיקות בעניין ברית המילה (דרשות שברבות הימים נהגו בעדות ספרד והמזרח לקוראן בלילה שלפני המילה במעמד המכונה "ברית יצחק"). כשרבי אבא המִתְפַּעֵל שואל את בעל הבית למקור תורתו שבפיו, הלה משיב: "'דָּבָר זֶה לָמַדְתִּי מִסָּבִי'… בָּא רַבִּי אַבָּא וּנְשָׁקוֹ. אָמַר לוֹ: 'וַדַּאי כָּךְ הוּא. בָּרוּךְ הָרַחֲמָן שֶׁשְּׁלָחַנִי לְכָאן'". כלומר תורתם של בני כפר טרשא היא תורה משפחתית, העוברת דרך המסורת הביתית.

כשבני הכפר ממשיכים להעמיק עוד ועוד בדרשות התורה, רבי אבא משתאה מגדולתם התורנית של תושבי הכפר הנידח ושואל אותם: "וּמַה בְּכָל כָּךְ אַתֶּם חֲכָמִים, וְאַתֶּם יוֹשְׁבִים כָּאן?"5 בני הכפר משיבים לו בתיאור הפנטסטי:

אָמְרוּ לוֹ: אִם הַצִּפֳּרִים יַעַקְרוּ מִמְּקוֹמָם, לֹא יוֹדְעִים לְאָן טָסוֹת. זֶהוּ שֶׁכָּתוּב (משלי כז) "כְּצִפּוֹר נוֹדֶדֶת מִן קִנָּהּ כֵּן אִישׁ נוֹדֵד מִמְּקוֹמוֹ". וְהַמָּקוֹם הַזֶּה זִכָּה אוֹתָנוּ לַתּוֹרָה, וְהַדֶּרֶךְ הַזּוֹ שֶׁלָּנוּ. בְּכָל לַיְלָה, חֲצִי אָנוּ יְשֵׁנִים, וַחֲצִי אָנוּ עוֹסְקִים בַּתּוֹרָה. וּכְשֶׁאָנוּ עוֹמְדִים בַּבֹּקֶר, רֵיחוֹת הַשָּׂדֶה וְנַהֲרוֹת מַיִם מְאִירִים לָנוּ אֶת הַתּוֹרָה, וְהִיא מִתְיַשֶּׁבֶת בְּלִבֵּנוּ… וְהַמָּקוֹם הַזֶּה מְסַיֵּעַ לָנוּ, וּמִי שֶׁנִּפְרָד מִכָּאן, כְּמִי שֶׁנִּפְרָד מֵחַיֵּי הָעוֹלָם.

יש כאן פסטורליה נפלאה, שבה בני הכפר כה מחוברים לאדמתם עד שהם אינם מסוגלים לדמיין את עצמם נתלשים ממקומם: "אם הציפורים יעקרו ממקומם, לא יודעים לאן טסות". את חוכמתם הגדולה הם מייחסים למקום שבו הם גרים: "המקום הזה זיכה אותנו לתורה", "המקום הזה מסייע לנו". ולא זו בלבד אלא שתורתם העמוקה נובעת מתוך הווייתם המושרשת באדמה ובטבע: "כשאנו עומדים בבוקר, ריחות השדה ונהרות מים מאירים לנו את התורה".6 רבי אבא הנרגש מתשובתם של בני הכפר, זוקף את ידיו ומברך אותם והם ממשיכים לשבת ולדרוש בתורה עד שיאיר היום. בהמשך הלילה, ועם הכניסה המעמיקה והולכת אל סודות התורה, מתגלה הבית בכפר טרשא כאתר של התגלות אלוהית, ממש בבחינת הר סיני:

שָׁנִינוּ, כָּל אוֹתוֹ הַיּוֹם לֹא יָצְאוּ כֻלָּם מִן הַבַּיִת, וְהַבַּיִת נִקְשַׁר בְּעָשָׁן, וְהָיוּ מְחַדְּשִׁים דְּבָרִים בְּתוֹכָם כְּאִלּוּ קִבְּלוּ הַיּוֹם הַהוּא תּוֹרָה מֵהַר סִינַי. אַחַר שֶׁהִסְתַּלְּקוּ, לֹא הָיוּ יוֹדְעִים אִם הוּא יוֹם וְאִם לַיְלָה… בֵּרַךְ אוֹתָם רַבִּי אַבָּא וְהָלַךְ לְדַרְכּוֹ.7

לאחר מעמד ברית המילה, עזב רבי אבא את כפר טרשא ובא לפני רבו רבי שמעון, כשהוא אפוף התפעלות ורושם. הוא רוצה לשתף את רבו רבי שמעון בחוויה המפעימה שעבר, אך משום מה הוא אינו מעז: "כַּאֲשֶׁר בָּא, סִדֵּר הַדְּבָרִים לִפְנֵי רַבִּי אֶלְעָזָר [בנו של רבי שמעון], וּפָחַד לוֹמַר לְרַבִּי שִׁמְעוֹן…" אך בהמשך, כשרבי שמעון מקשה קושיה בעניין ברית המילה שנידונה על ידי בני כפר טרשא, רבי אבא אינו מתאפק לשתף את רבו בסיפור כפר טרשא: 

אָמַר לוֹ רַבִּי אַבָּא: "אִם נוֹחַ לִפְנֵי מַר שֶׁאֹמַר לְפָנָיו מֵאוֹתָם הַדְּבָרִים הַמְעֻלִּים שֶׁשָּׁמַעְתִּי בָּזֶה?" אָמַר לוֹ: "אֱמֹר". אָמַר לוֹ: "אֲנִי פוֹחֵד שֶׁלֹּא יֵעָנְשׁוּ [בני כפר טרשא] עַל יָדִי". אָמַר לוֹ: "חַס וְשָׁלוֹם, [תהלים קיב] מִשְּׁמוּעָה רָעָה לֹא יִירָא נָכוֹן לִבִּי בָּטוּחַ בַּה'". סִפֵּר לוֹ הַמַּעֲשֶׂה, וְסִדֵּר לְפָנָיו אֶת כָּל אוֹתָם הַדְּבָרִים. אָמַר לוֹ [רבי שמעון]: "וְכִי כָּל הַדְּבָרִים הַמְעֻלִּים הַלָּלוּ הָיוּ טְמוּנִים אֶצְלְךְ וְלֹא אָמַרְתָּ אוֹתָם? גּוֹזְרַנִי עָלֶיךְ שֶׁכָּל שְׁלֹשִׁים הַיָּמִים הַלָּלוּ תִּלְמַד וְתִשְׁכַּח [את מה שאתה לומד]"… וְכָךְ הָיָה. [ועל בני כפר טרשא] אָמַר: "גּוֹזְרַנִי שֶׁבַּתּוֹרָה הַזּוֹ יִגְלוּ לְבָּבֶל בֵּין הַחֲבֵרִים".8

חששו של רבי אבא מתאמת, ואכן רבי שמעון גוזר קללה עליו ועל בני כפר טרשא: על רבי אבא הוא גוזר שישכח את תלמודו במשך חודש (וזו מתברר קללה חמורה בעולם הזוהרי), ואילו על בני כפר טרשא הוא גוזר גלות לבבל. סוף הסיפור מבאר לנו את סיבת הקללה שהמיט רשב"י על בני הכפר:

חָלְשָׁה דַעְתּוֹ שֶׁל רַבִּי אַבָּא. יוֹם אֶחָד רָאָה אוֹתוֹ רַבִּי שִׁמְעוֹן, אָמַר לוֹ: "דְּפוּס לִבְּךְ מָצוּי בְּפָנֶיךְ" [רואים עליך שאתה מצוי בצער]. אָמַר לוֹ: "לֹא עַל שֶׁלִּי הוּא [ששכחתי תלמודי], אֶלָּא עַל שֶׁלָּהֶם [שהוגלו לבבל]!" אָמַר לוֹ [רבי שמעון]: "חַס וְשָׁלוֹם שֶׁנֶּעֶנְשׁוּ, אֶלָּא מִשּׁוּם שֶׁדְּבָרִים הִתְגַּלּוּ בֵינֵיהֶם כָּל כָּךְ, יִגְלוּ לְבֵין הַחֲבֵרִים, וְיִלְמְדוּ אוֹתָם הַדְּרָכִים, וְיִתְמַתְּקוּ הַדְּבָרִים בְּתוֹכָם,9 שֶׁהֲרֵי אֵין הַדְּבָרִים מִתְגַּלִּים אֶלָּא בֵּינֵינוּ, שֶׁהֲרֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הִסְכִּים עִמָּנוּ, וְעַל יָדֵינוּ מִתְגַּלִּים הַדְּבָרִים".

סיום הסיפור של כפר טרשא תמוה ואף מקומם: מה חטא חטאו בני הכפר התמימים והגדולים בתורה שנגזר עליהם לִגלות ממקומם לבבל? ואם נזכור את שאמרו על כי "המקום הזה מסייע לנו" בתורה, וכי אם יגלו ממקומם יהיו כציפורים שאינן יודעות לאן טסות, תגדל התמיהה שבעתיים: מדוע הוגלו הללו ממקור חיותם? הייתכן חלילה שרבי שמעון מקפיד על בלעדיות הסוד, ואינו מוכן שיתקיים מרכז מתחרה? קשים הדברים לחושבם וקל וחומר להעלותם על פה.

אך נראה כי מפתח הדברים נעוץ במילים "וילמדו אותם הדרכים". מהו החיסרון הקיים בתורתם של בני כפר טרשא? חסרים הם את "חוכמת הדרך". חוכמתם כולה נעוצה היא במקום, וכפי שהם עצמם אומרים, חוכמתם כולה עלולה להתבלע אם יעזבו את מקומם. זוהי חוכמה של בני מקום הנעוצה באדמת המקום ובריחותיו; זוהי חוכמה מסורתית העוברת מן הסבא והסבתא אל הילדים והנכדים. חבורת הרשב"י, לעומת זאת, דרך אחרת הייתה עימה. חוכמתה כולה נובעת מן הדרך. את בני החבורה לעולם איננו פוגשים בבית המדרש, אלא הם תמיד מצויים בתנועה: מטבריא לציפורי, על חוף הים, בהרי החושך ובמדבר הגדול והנורא, תחת האילנות ועל גדות הנהר. נודדים נצחיים הם. ואף בני שיחם, שמהם הם לומדים סודות עמוקים, הם תמיד אנשי הדרך: סבא ונכד הצועדים יד ביד, סוחר ישמעאלי, הֵלֶך בעל קביים… ואף חוכמת כפר טרשא מעולם לא הייתה נודעת לנו אילולא נדודיו של גיבור הסיפור רבי אבא, שנקלע לשם לעת ליל. אכן חוכמת הזוהר היא חוכמת הדרך.

אם כן, סיפור כפר טרשא מעמיד בפנינו שני דגמים של חוכמה: חוכמת המקום, המיוצגת על ידי בני כפר טרשא, וחוכמת הדרך, המיוצגת על ידי חבורת הזוהר. סופם של בני כפר טרשא אינו שיאבדו את חוכמתם, חוכמת המקום (כפי שהם עצמם היו סבורים שיארע להם אם יעזבו את מקומם), אלא שיגלו ממקומם וימזגו לתוכם אף את חוכמת הדרך: "ילמדו אותם הדרכים – ויתמתקו הדברים בתוכם". הפועל "התמתק" בזוהר אין משמעו ביטול אלא הקהיית החריפות באמצעות בלילה וערבוב (כפי שהדין ממותק במיזוגו עם החסד או הזכריות והנקביות במעשה הזיווג). לא לגלוּת סתם בני כפר טרשא יוצאים, אלא לגלות לבבל, למקום ש"שם בלל ה' שפת כל הארץ",10 כדי שייפגשו בשפות אחרות, יתערבבו איתן, יתעשרו מהן ויעשירו אותן. כדי שחוכמת המקום, המבוססת על מסורת בין־דורית ואף שמרנית, תתנסה במפגש עם חוכמת הדרך, המבוססת על הגילוי, החידוש והמפגשים המפתיעים.

ניתן כמובן לתהות אם סוף זה, של מקום שקט ורוגע זה, הוא סוף הוגן, אולם אין ספק שסוף דרמטי זה בא להעצים את התפיסה היסודית של הזוהר על אודות מעלתה של חוכמת הדרך. ונשאלת השאלה: האם אפשרי הוא המיזוג בין כפר טרשא לחבורת הזוהר? האם אפשרי המיזוג בין שתי החוכמות – בין חוכמת המקום לחוכמת הדרך? האם אפשר שיוכלו בני טרשא להמשיך להתבשם מריחות השדה ונהרות המים, ויחד עם זאת להתגדל ולהתפתח מתנועת הדרך הקשורה ביציאה מן המקום?

אלא שנראה שמלכתחילה הדיכוטומיה שהוצבה כאן בין חוכמת המקום לבין חוכמת הדרך דיכוטומיה מוגזמת היא: האין במקום גם מן הדרך? האין אפשרות לשלב בין השניים? בהקשר זה מאלפת היא הנהגתם של המקובלים בצפת, ובראשם רבי שלמה אלקבץ והרמ"ק, אשר נהגו לצאת ("להתגרש" בלשונם) לפרקים קבועים לשדות שסביב צפת, להתבודד שם ולחדש חידושי תורה אינטואיטיביים העולים מחוכמת השדה והדרך. ובלשונו של הרמ"ק בהקדמה לספר גירושין שבו איגד את חידושי התורה שעלו מן הדרך:

מה שניסיתיו אני וזולתי בעניין הגירושים, שהיינו מתגרשים השדה עם האלוהי כמהר"ר שלמה ן' אלקביץ הלוי נר"ו לעסוק בפסוקי התורה פתאום בלי עיון, והיו הדברים מתחדשים, דברים שאי אפשר להאמין עניין זה אלא מי שראה או ניסה העניין פעמים רבות.11

כך, באמצעות מחזוריות זו של יציאה לפרקים מן העיר אל השדה הצליחו המקובלים להביא את חוכמת הדרך אל המקום ואל הבית. באופן זה גם ההיאחזות האופיינית למגורים בבית ולהינטעות במקום מקבלת ריכוך ועידון, ובלשונו של הרמ"ק בחיבור אחר שלו תומר דבורה: "וַיַּעֲשֶׂה לְעַצְמוֹ גֵּרוּשִׁין וְיִתְגָּרֵשׁ מִבֵּית מְנֻחָתוֹ תָּמִיד כְּדֶרֶךְ שֶׁהָיוּ מִתְגָּרְשִׁים רַבִּי שִׁמְעוֹן וַחֲבֵרָיו וְעוֹסְקִים בַּתּוֹרָה, וּמַה גַּם אִם יְכַתֵּת רַגְלָיו מִמָּקוֹם לְמָקוֹם בְּלִי סוּס וָרֶכֶב".12 כך המנוחה השאננה, השוקטת על שמריה, מקבלת תסיסה והתחדשות מכוח הגירוש לפרקים והיציאה מן ההרגלים אל הרגליים, אל הדרך הבלתי־צפויה. כך חוכמת הדרך נפגשת עם חוכמת המקום.

על כך נוסיף ונאמר: לעיתים הדרך נפקחת דווקא במקום. המורים הסופים לימדונו שאפשר לו לאדם להיות נודד במקומו שלו – כאשר הוא מתאמן בריפופם של התקשרויות, הרגלים והזדהות יתרה עם קנייניו. לדרך זו היו קוראים "ההיג'רה [הגירה, נדודים] הפנימית".13 לעיתים ההתפתחות העמוקה ביותר מתרחשת דווקא כשאנו בבית, בצל חברינו ובני משפחתנו, כשאנו למדים כיצד להעמיק את היחסים איתם; כיצד לפנות אליהם ממקום אחר ולהגיב להם באופנים אחרים משהורגלנו, מודעים יותר. זה אולי קשה יותר מאשר התנהגות בדרכים חדשות במקומות שטרם הורגלנו בהם, אבל זה גם ללא ספק מעמיק ובר־קיימה יותר אם אנו זוכים לכך.

ומנגד, כלום אין בדרך גם מן המקום? חז"ל לימדונו כי הקב"ה נקרא "מקומו של עולם".14 ניתן לדרוש את הדברים כך: מי שמושרש בתודעה כי השמיים והארץ וכל צבאם כלולים כולם באחדות הקיום האלוהי; מי שעמל להיות מודע לכך שביסוד השפות הרבות עומדת "שפה אחת ודברים אחדים", הרי שכל מקום בעולם הוא מקומו, והוא יכול להרגיש בבית גם הרחק מהבית. ספר הדאו הסיני פותח במילים החידתיות: "דֶּרֶךְ שֶׁאֵינוֹ אֶלָּא דֶּרֶךְ / אֵינוֹ דֶּרֶךְ הַקָּבוּעַ".15 מושג ה"דרך" (דאו) בפילוסופיה הדאואיסטית הוא מורכב ורב־משמעי מאוד, ושורות אלה כמו שורות רבות בספר הדאו הינן חידתיות ביותר, ואולם לענייננו אנו יכולים להציע פרפרזה פרשנית זו: הדרך, התנועה האולטימטיבית, היא בו בזמן ובאותה שעה גם ההיות במקום, המנוחה האולטימטיבית. התנועה והמנוחה אינן אלא דרכים שונות להתבונן על אותו קיום. זהו הקיום שבעין אנושית-יומיומית אנו מוצאים אותו בריבוי ובדינמיות מתמדת, כל היום במתח בין מרכיביו ובדרך לאנשהו, אך בעין רוחנית יותר אנו מבינים שהוא כבר במקום, שאחדות שקטה חודרת את הקיום עד לעצם עצמו.

תאמרו: פילוסופיה היא זו! או גרוע מכך, מיסטיקה! אכן זוהי פילוסופיה וזוהי מיסטיקה, אך האין ערך שתיהן נמדד לפי מידת החוויה האנושית שהן משקפות? האין בנמצא רגעים ממשיים שבהם אנו חווים ממש את אותה אחדות שביסוד הריבוי ואת אותו מקום שביסוד הדרך? כך למשל, בזמנים מסוימים שאנו שוהים בטבע וחשים לרגע קצר או שניים התמזגות עם העצים, הדשאים, החיות הגדולות והקטנות; כך גם לפרקים, בזמן של צלילה מוזיקלית בתוך חבורת אנשים או בזמן של ריקוד מתמסר ואקסטטי. וככל הנראה ניתן אף להגדיל, להעמיק ולהרחיב רגעים אלה בעזרת תרגול רוחני-גופני בשלל שיטות שזימנו לפתחנו תרבויות העולם המגוונות – בארבע רוחות השמיים.

כלל הדברים: נראה שחוכמת המקום וחוכמת הדרך, שניתן לכנות אותן כעת כחוכמת הסטטיות וחוכמת הדינמיות (או האקס־סטטיות, היציאה מן הסטטי), הן שתי גישות יסודיות להוויה שמוטב לנו לאחוז בזו, וגם מזו לא להניח את ידינו. כשאנו מרגישים בבית, במקום הטבעי, אולי ייטב לנו לחקור היכן ניתן להתפתח בתוך המקום הטבעי הזה; כיצד אנו יכולים לחרוג מעבר להרגלינו, לא לשקוט על השמרים ולגדול. וכשאנו חשים בדרך, שלא במקומנו, בתנועה והתפתחות שיש בה גם מחוויית הזרות והיציאה מעצמנו, ובעיקר בחברת אנשים הזרה לנו, כדאי לנו להיות מודעים לכך שבעולמו של האל האחד כל מקום יכול להיות לנו בית; שיוצר אחד יצר את כולנו בצלמו ובדמותו – "הֲ‍לֹא בַבֶּטֶן עֹשֵׂנִי עָשָׂהוּ וַיְכֻנֶנּוּ בָּרֶחֶם אֶחָד" (איוב לא, טו). משל למה הדבר דומה? לדרוויש מחולל, שרגלו האחת מונחת ביציבות על האדמה, כציר העולם, ורגלו השנייה סובבת-סובבת בתנועה אינסופית; רגלו האחת בחינת "הנה מקום אתי" (שמות לג, כא), ורגלו השנייה בחינת "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" (בראשית יב, א).

ארצה לקחת כעת את הדברים מן המישור האישי-קיומי אל המישור הקולקטיבי-לאומי: תולדות העם היהודי כוללות בתוכן התייחסויות שונות ומורכבות אל המקום ואל המקומיות. ארץ ישראל בתור 'המקום' עמדה בזיקה דיאלקטית עם 'המקום' – מקומו של עולם, הקב"ה. ככזו היא נתפסה לפעמים כמקום פיזי-קונקרטי, "ארץ ישראל הגשמי [עם] הבתים והחצרות העומדים שם",16 ופעמים אחרות כמקום רוחני ומופשט;17 פעמים כמקום קדוש וכמחוז געגוע שיש לכוון אליו את התודעה בכל מקום שאתה נמצא בו,18 ופעמים כמקום קונקרטי שיש לעלות אליו ולחיות בו – כפי שנהגו למשל בעלי התוספות בימי הביניים או מגורשי ספרד שייסדו את המרכז הקבלי בצפת במאה ה־16.

עם זאת, גם אלו שנטו לתפוס את ארץ ישראל כ'מקום של ממש', לא ויתרו בו בזמן על תפיסת ה'מקום' כ'מקום קדוש'. מתוך כך העולים לארץ ישראל בימי הביניים ובראשית העת החדשה תפסו חובה לעצמם להקפיד ביתר שאת בהתנהגות של קדושה וחסידות כיאה לארץ שהיא "פלטרין של מלך" (דרשת הרמב"ן לראש השנה). או בלשונו של רבי אלעזר אזכרי, המקובל הצפתי בן המאה ה־16 מצאצאי מגורשי ספרד:

…אבל הבאים לארץ ישראל ואין שמים על לבביהם בהיכל המלך, ומורדים ופושעים ומרבים במשתאות של סעודות מרעות ומרזחים, עליהם הכתוב אומר (ירמיה ב, ז) "ותבאו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה", וכתיב (ישעיה א, יב) "כי תבואו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי", ולא יעלה על לבם שאחרי מותם יישארו בארץ ישראל, אלא במותם יגרשום חוצה ככלבים.19

רוצה לומר: ארץ ישראל היא מקום המפגש של ה'מקום' (הרוחני, המקודש, האלוהי) במקום (הארצי הקונקרטי), וככזו המגורים בה דורשים עמידה ברמה רוחנית נעלה. העליות של תלמידי הבעש"ט ותלמידי הגר"א שבאו בעקבותיהם (והקהילות החרדיות עד ימינו שהושתתו על יסודותיהם), כמו העליות של יהודי צפון אפריקה ותימן במאה ה־19, הונחו מתוך כוונה דומה. 

הציונות כתנועה תרבותית-לאומית בעלת אופי חילוני או חילוני למחצה ביטאה רוח אחרת בנושא: כאן (כמובן בהכללה ובהשטחה מסוימת)20 העלייה לארץ הלכה ונתפסה פחות ופחות כעלייה דתית אל הקודש, אלא יותר כמקום שבו היהודים יזכו להשתחרר סוף סוף מהעודפות של המקודש ויזכו לחיות חיים טבעיים וארציים. רוח חדשה זו מבוטאת למשל על ידי הפעילה הציונית הבולטת רחל ינאית בן-צבי:

בני חורין אנו, משוטטים כאוות נפשנו, תרים את ירושלים בפנים ואת ההרים בסביבה. אנו נושמים את אוירם הצח של ההרים, סופגים אל תוכנו את האוירה הקדומה – והלב מלא ומתפעם מהרגשת חירות ללא גבול וסייג... משהו הומה ותוסס בי, משהו חדש שעל סודו טרם עמדתי – האם זו ברית האהבה ללא מצרים בה נקשרתי לאדמת המולדת? האם זו רוח הקדומים האופפת אותנו ומרעיפה עלינו מחסדה?21

יושם לב כי לעומת הרמב"ן ור' אלעזר אזכרי, התופסים את הישיבה בארץ כמטילה עליהם חובות נוספות של דרכי חסידות, בן-צבי ובני־דורה תופסים את הישיבה בארץ כמעשה של שחרור וחירות מן הכבלים המסורתיים ואולי אף הפסיכולוגיים. מאלף בהקשר זה השינוי שחל בשיר "התקווה" – מהגרסה המקורית שכתב המשורר נפתלי הירץ-אימבר לגרסה שהתקבלה לבסוף והפכה להמנון המדינה: במקום "עוֹד לֹא אָבְדָה תִּקְוָתֵנוּ… לָשׁוּב לְאֶרֶץ אֲבוֹתֵינוּ" – נכתב "עוֹד לֹא אָבְדָה תִּקְוָתֵנוּ… לִהְיוֹת עַם חָפְשִׁי בְּאַרְצֵנוּ".22 השינוי מחדד את התפיסה החדשה של הציונות – אנו אומנם שבים לארץ אבותינו, אך בכך איננו מטילים על עצמנו את כבליהם, אלא באים ליצור את עצמנו כ"עם חופשי".

יכולים אנו להזדהות יותר או פחות עם מגמת הסגפנות הדתית-חסידית של הרמב"ן ושל אזכרי, אך דבר אחד ברור לגבי הכפילות הזו שבין 'ארץ ישראל של מטה' לבין 'ארץ ישראל של מעלה': ביניהם מפרידה – הדרך. בין ארץ ישראל כחלקת אדמה טבעית, או כ'זכות היסטורית' מורשת, לבין ארץ ישראל כ"פלטרין של מלך" וכמקום של קדושה – יש לצעוד בדרך של התפתחות אישית, חברתית ורוחנית. לא לחינם נכרכה ארץ ישראל במסורת היהודית מראשיתה ב'מצוות התלויות בארץ' שיש לקיים בה; שכמיהתו של המנהיג הקדום שלנו משה רבנו אליה אינה "לאכול מפריה ולשבוע מטובה" אלא לקיים את המצוות התלויות בה23 – מצוות המכוננות חברה צודקת (כמו גם אדם בעל מידות) כשמיטה ויובל ומתנות עניים, ושלפי התורה אם לא נקיימן נידונו להתגרש מן הארץ.24

כשאברהם, אבינו הקדמון, מצֻוֶּה לעזוב את מולדתו ובית אביו וללכת, היעד המוצב לפניו אינו "ארץ כנען" אלא "הארץ אשר אראך" – ארץ שהיא תמיד דבר שבעתיד, מקום שתמיד יש בו מן הדרך וההליכה אל המקום, מקום של התפתחות אישית ורוחנית. "לֶךְ לְךָ – לְאַתְקָנָא דַּרְגָּא דִילָךְ" [=לתקן את דרגתך] – אומר הזוהר על בראשית (עח, א). אפילו יצחק בנו אשר כבר חי בארץ ומצֻוֶּה שלא לרדת ממנה, נאמר לו "שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" (בראשית כו, ב). ארץ ישראל היא תמיד דבר שבעתיד. אין לנו זכות טבעית ומולדת על הארץ אלא מצוות שיש להגשים ומידות טובות שיש לרכוש.

הפילוסוף היהודי עמנואל לוינס, במסה שכתב לאחר הגעת הקוסמונאוט הרוסי יורי גגארין לחלל, כותב את הדברים שלהלן (מתוך פולמוס עם תפיסת מורו לשעבר הפילוסוף הגרמני מרטין היידגר, אשר ביקר את מה שראה כנהייה לעזיבת האדמה לטובת מרחבי החלל):

הַנְּטִיעוּת בנוף, הדבקות במקום, שבלעדיה היה העולם, לגרסתם של אלה [=היידגר ותלמידיו], הופך לחסר משמעות וספק אם היה קיים – הרי זה פילוגה ממש של האנושות לילידי המקום ולזרים.25 ומפרספקטיבה זו, הטכנולוגיה מסוכנת פחות מרוחות המקום… עקב כך צץ סיכוי: לתפוס את בני האדם מחוץ למצב שהם נטועים בו, להניח לפני האדם לזהור בעירומם. סוקרטס העדיף את העיר, שבה פוגשים בני אדם, על פני הכפר והעצים. היהדות היא אחות למסר הזה.26

אפשר אולי שלוינס מעט הפריז כאן בנוגע להעדפה החד־משמעית של העיר על פני הכפר והעצים – או בלשוננו: של הדרך על המקום; נראה שהמסורת היהודית ניסתה לאחוז בזה וגם בזה, לאחד את המקום והדרך. אולם דומה גם שאיש המקום שאין בו דבר מן הדרך, התופס את עצמו בטבעיות של בעל בית בלתי־מעורער ('נראה להם מי כאן בעל הבית' זו אחת הפראזות האהובות על אי אלו מחברי הפרלמנט שלנו), שהחובה היחידה שהוא רואה לעצמו היא לכבוש עוד פיסת ארץ מעוד רועה צאן עלוב כדי 'להחיל בה את ריבונותנו' – אכן זר עמוקות לרוחה של התורה היהודית. "כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי" התורה מלמדת (ויקרא כה, כג). בממלכתו של אלוהים כולנו גרים הנודדים ומהלכים בדרכים. הסולם אולי מוצב ארצה, כאן במקום זה עם הבתים והחצרות, אך ראשו מגיע השמיימה, אל הדרך שאין לה סוף.

כִּי גָּבֹהַּ עַל כָּל גָּבֹהַּ
מַבִּיט בְּנֶפֶשׁ שְׁפָלָה,
אֲזַי בֵּין הַשְּׁפָלִים שֵׁב לְךָ
אַל תַּנַח מְקוֹמְךָ.27