ציון לא תבנה, אלא על יסוד הכרת מעלת הגלות, ולא על שלילתה של הגלות. ולהכיר את מעלת הגלות נעשה כיום דבר שאינו צריך עיון רב. חושך המלחמות, תעתוע הגויים הממלכתיים שכיסה כעת את התבל, ברר בירור מוחלט את יקרת ערכה של האומה הגלותית. – הרב תמרת, תר"פ (1920)1

שבועות בודדים לאחר ה־7 באוקטובר, אמר רב בא"ח הנח"ל סרן עמיחי פרידמן לחיילים: "לאחרונה יש לי חלום. משתף אתכם, אני יושב ומדמיין שבימים האלה אין את ההרוגים, אין את השבויים, אין את הפצועים, וברגע שאני מזיז אותם מהמסך אני נשאר עם אולי החודש הכי משמח בחיים… כי הגענו לשלב, הגענו לנקודה שעם ישראל עולה קומה, עולה כיתה… הארץ שלנו – כל הארץ כולה – כולל עזה, כולל לבנון, כל הארץ המובטחת, גוש קטיף זה כזה קטן לעומת מה שאנחנו נגיע בעזרת השם, נשבית את הרוע ונמגר את החמאס." דבריו זכו במהרה לתואר "משיחיים" בפי מתנגדיהם. נדמה שגם התומכים, ברובם דתיים, ראו בדבריו את האמונה במימוש ההבטחות המשיחיות. אלא ששתי הקבוצות לא הבחינו בכך שחזון זה, למרות חזותו המשיחית, חילוני מעיקרו. במרכזו לא עומד הקדוש-ברוך-הוא אלא 'אנחנו', 'עם ישראל', המסוגל לגאול את עצמו לבדו, ובעיקר את ארצו. הגאולה המיוחלת איננה שינוי בסדרי עולם, הגשמת הנבואות העתיקות או הנאה מזיו השכינה, אלא הפרזת הקיים – כיבושים חדשים, הרחבת השליטה הטריטוריאלית ודיכוי האויבים האמיתיים והמדומיינים.

בפרספקטיבה של שנתיים, נדמה שרבים מאיתנו התרגלו לחלום על גאולה שכזו: עולם שבו "אין את ההרוגים, אין את השבויים, אין את הפצועים", ועצם היעלמותם מאפשרת התמסרות מלאה ללחימה, שהפכה למטרה בפני עצמה – דרך לממש את ריבונותנו, דרך לדמיין את עצמנו גאולים. בתמונת עולם זו, מיטשטשים ההבדלים בין האויב, הספקן, הפצוע והחטוף. כולם נתפסים כעיכוב בתהליך הגאולה המחולנת. זוהי אכן גאולה שעברה חילון עמוק: הסממנים היהודיים נותרו על כנם, אך הציפייה המשיחית הומרה באידאולוגיה של מימוש ארצי. אין נשגב בפתח, אלא התפשטות הקיים. גם כאשר גאולה זו מדברת בשם הקדושה, היא פועלת על פי היגיון של יעילות, תגובה, ביצור. גאולה כזו היא בסופו של דבר דיכוי: דיכוי האויב, דיכוי כל קול הווה שאינו שותף לחלום הריבונות ודיכוי המסורת היהודית עצמה כאשר זו מסרבת להתכופף בפני הסדר הלאומי החדש.  

למול תודעה גאולית-לאומית כוזבת, מאמר זה מבקש להציב את התודעה היהודית המסורתית "הגלותית" שידעה דור אחרי דור להגן עלינו מפני פיתוי השליטה והפנטזיה על כוח בלתי־מוגבל. דווקא במציאות של ריבונות וכוח גובר, תודעת הגלות נעשית חיונית ודחופה יותר. היא אינה חולשה אלא זהירות: תזכורת חיה לכך שהאדם אינו הריבון, שההיסטוריה פתוחה, ושהמרחב האנושי תמיד שברירי ומוגבל. תודעת גלות זו מכירה בכוח הפועל מתוך החסר: כמיהה, זיכרון, תפילה, סבלנות. היא חותרת להעניק למרחב הקיום עומק נוסף, ומאפשרת לחשוב את המציאות לא רק דרך מה שיש בה, אלא דרך מה שמבקש להופיע מתוכה. זוהי תודעה שמזמינה אותנו לעבודה תמידית על ענווה, הכרה בגבולות, יראת שמיים וקשב למה שמעבר לשליטתנו. 

כבר בספרות חז"ל, ניתן למצוא את הרעיון כי הגלות אינה רק מציאות פוליטית או גאוגרפית – אובדן ריבונות או הגליה – אלא תודעה של שבר וחורבן. כפי שנראה בהמשך, זוהי תודעה שמזהה את עצמה לא דרך היעדר טריטוריה, אלא דרך שינוי אונטולוגי עמוק, שמתבטא בכל תחומי החיים. הגלות מתחילה עם חורבן הבית, כאשר מה שהיה נראה טבעי, נגיש וברור, הופך עמום, חמקמק, מרוחק. חז"ל אינם מבכים רק את קריסת המבנה הפיזי של בית המקדש, אלא מתארים את ההתרוקנות שהגיעה עוד לפני כן. חורבן הבית מסמן בתודעה היהודית רגע מכונן של שבר וכניסה למציאות גלותית חדשה, טבועה בהעדר. חז"ל הרבו בתיאורים כאלו, כדוגמת המשנה במסכת סוטה:

משחרב בית המקדש, בטל השמיר ונופת צופים, ופסקו אנשי אמנה, שנאמר (תהלים יב) הושיעה ה' כי גמר חסיד וגו'. רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי יהושע: מיום שחרב בית המקדש, אין יום שאין בו קללה, ולא ירד הטל לברכה, וניטל טעם הפירות.3

היהודים לא הוגלו מהארץ לאחר חורבן הבית השני, ובכל זאת כל האלמנטים של התודעה הגלותית כבר מופיעים בדברי התנאים, ומחזיקים את העובדה שהגלות איננה רק עניין של הימצאות גאוגרפית או של שליטה פוליטית.4 חז"ל מתארים שינוי מהותי בטבע העולם עצמו, שמרמז בעיקר על שינוי היחס של האדם אל העולם: "מיום שחרב בית המקדש ננעלו שערי תפילה… נסתלקה השכינה לשמים… ניטל טעם הפירות".5 

מתוך חוויה חז"לית זו נוצרת שפה חדשה המבוססת על היענות עדינה למה שנותר, לשארית. אין זו התגלות ישירה, אלא כמיהה למה שהיה ונעלם. לא קול ברור, אלא רטט, כדברי הגמרא: "מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות".6 תודעת הגלות מופיעה מתוך הידוק הקשר למרות השבר; מתוך נאמנות למשהו שאינו ניתן למימוש, אך נותר בכוח. הגלות איננה אפוא מצב היסטורי של העם היהודי, אלא מצב מטפיזי של העולם כולו, מצב של העדר והסתר שבתוכו טמון פוטנציאל התיקון. במובנה העמוק, הגלות היא מצב של השהיָה ומתח מתמיד בין העולם כפי שהוא לבין העולם כפי שהוא יכול להיות. בהתאם לכך, הגאולה איננה חזרה נוסטלגית לעבר מיתי, אלא התממשות של פוטנציאל החבוי בהווה הגלותי עצמו.

במסורת היהודית, החוויה של העדר בעולם מתפרשת כביטוי של כמיהה שיש בה משום עדות לאפשרות של תיקון והתחדשות. תודעת גלות היא הכרה בשבר הקיום, ובד בבד התעקשות לאחוז בחוט הדק שמחבר את האדם לגאולה ברבדים הפיזיים והמטפיזיים של העולם. כך גם התפילות המבקשות שיבה ושיקום – "השיבה שופטינו כבראשונה", "חדש ימינו כקדם" ו"תחזיר שכינתך לציון"–  אינן מבקשות לשחזר עבר, אלא לפדות את אותו פוטנציאל שהודר. בלשון אחרת: העבר נוכח לא כזיכרון בלבד, אלא כקריאה פתוחה להשיב את מה שלא הצליח להופיע במלואו. כאן מהדהדת מחשבתו של ולטר בנימין, הרואה ברגעי העבר שנשמטו לא רק זיכרון אלא פוטנציאל שנותר רדום וממתין לגאולה. 

על אף שמונח "גלותי" נתפס כמילת גנאי בשיח הישראלי הרווח, ובוודאי בפלגים של הציונות הדתית הרואים בהקמת המדינה ראשיתו של תהליך גאולי, אי־אפשר להכחיש כי תודעת הגלות נותרה על כנה לכל הפחות כרעיון מארגן של היהדות הדתית. נציין למשל את עמידתה העיקשת של התפילה בנוסחה המסורתי בלב הריבונות הישראלית: שומרי מצוות, ציונים ולא־ציונים כאחד, ממשיכים לבקש מדי יום בתפילותיהם "ותִבָּנה ירושלים עיר הקודש" או "וקַבְּצֵנו יחד מארבע כנפות הארץ" ללא תלות בדמוגרפיה היהודית ובגבולות המוניציפליים של ירושלים בהווה. על אף חילוקי הדעות הפוליטיים, תפילה זו מבטאה את ההבנה כי בסופו של דבר, לא כך נראית גאולה במובנים הגלותיים הפשוטים שיהודים שומרי מסורת קיבלו מאבותיהם ומאבות אבותיהם. 

ולטר בנימין תיאר את הציפייה המשיחית שעוברת מדור לדור כ"כהסכמה חשאית בין הדורות הקודמים לדורנו".7 מאז פרוץ המודרנה היהודית ופתרונותיה השונים ל'בעיית היהודים', נותרה התפילה עצמה מקום המפגש העיקרי בין דורות שחיו במציאויות פוליטיות שונות מאוד. בתוך המילים הקבועות, נוצר מרחב שבו דור אחד שומע את קולם ואת כמיהתם של דורות העבר. גם אם נדמה למתפלל שהוא גאול – כי זכה לאמנציפציה ולזכויות אזרח, כי זכה למדינה ריבונית, או כי זכה להשתלב באופן מיטבי בחברה פוסט־לאומית רב־תרבותית – המפגש הזה עם הנוסח המקודש ועם כל הדורות שמיללו אותו לפניו, גורם לו להרהר על געגועי אבותיו ואמותיו, געגועים שחרגו בהרבה מהמציאות 'הגאולית' של תקופתו. 

אולי כאן המקום להדגיש כי היהודים הציונים-דתיים אינם הראשונים וגם לא היחידים שמדמיינים את עצמם בעולם פוסט־גלותי. זוהי תופעה יהודית מודרנית שהחלה בצרפת הפוסט־מהפכנית. עבור יהודי צרפת רבים, המהפכה הייתה תחילה של עידן משיחי, אתחלתא דגאולה, בעוד התקופה הקדם־מהפכנית זוהתה עם ייסורי הגלות. בדומה לציונות, היהדות הצרפתית של המאה הי"ט שאפה להכשיר את היהודים לעידן החדש, להוציא אותם מתודעת הגלות שלהם על ידי הפיכתם ליהודי חדש, תהליך שכונה בפי רבני ומנהיגי יהדות צרפת "לידה מחדש" (régénération). תהליך זה כלל רשימה ארוכה של שינויים נדרשים – החל באימוץ השפה הצרפתית ובגיוון תעסוקתי (ובפרט עידוד של בעלי מלאכות וחקלאות), וכלה ברפורמות דתיות שונות כדי להתאים את היהדות לצרפת הגואלת. תהליך זה קיבל ביטוי מובהק גם בתפילה לשלום הרפובליקה, שנכתבה במטרה מוצהרת להחליף את התפילה לשלום המלכות הגלותית, כאשר השינוי המובהק ביותר הוא הפיכת מדינת הלאום הצרפתית למושא התפילה. תופעות דומות התקיימו בכל רחבי מערב ומרכז אירופה, וכיום ניתן למצוא היבטים פוסט־גלותיים גם בקרב מעגלי יהודים אמריקאים דיאספוריסטיים.8

כאשר אשליות פוסט־גלותיות משתרשות בליבם של ישראלים, נותר נוסח התפילה ההד האחרון לתודעת הגלות. אם לא נגעו בו, עוד ניתן לשוב אל התפילה לאחר התפוגגותה של האיפוריה המשיחית, תהא אשר תהא. אפשר למתוח חוט מחשבה זה ולדמיין עולם שבו מדינת ישראל הכריזה על הקמת "בית מקדש" על הר הבית. האם באותו יום יפסיקו יהודים בישראל וברחבי העולם לומר "והשֵב את העבודה לדביר ביתך"? מי שגדל על מושג המקדש על כל רבדיו – הדתי, הרוחני, המיתי – יתקשה להתרגש מבניין זה, מרשים ככל שיהיה. התפילה תצליח אפוא לשמר את מה שהמציאות הפוליטית תנסה לצנזר: לא די במבנה כדי להקים בית מקדש. מבנה אשר יחקה במדויק את צורתו של המקדש השני יישאר בכל זאת חלול: שחזור מדויק של אבנים, נטול נוכחות אלוהית. בעולם דיסטופי זה, התמימים יראו בו לכל היותר התחלה של גאולה, הכנה של כלי לשוּבה של השכינה. הפיקחים יזהו בו את מה שהוא באמת: בָּמָה חדשה, במה לעבודה הזרה הלאומית, קרדום לעסקנים פוליטיים, שאינו משרת את מי שהיה אמור לשכון על ההר אלא את מי שמבקש לשלוט בו; דהיינו אנחנו עצמנו במופע בוטה של הפרזה לאומית ופולחן עצמי. ומכאן עומקה של המסורת הקובעת כי בית המקדש השלישי יֵרד מן השמים בנוי ומשוכלל.9 זוהי דרכה לומר לנו בפשטות כי המקדש לא ייבנה מתוך כיבוש ותכנון, אלא מתוך היענות.

בתודעה הגלותית, החיים המתמידים בין העולם הזה לעולם הבא מונעים מהעולם להתרוקן לחלוטין. חז"ל מלמדים כי משחרב הבית "שערי התפילה ננעלו",10 אך עצם ההכרה בנעילה, העמידה מול הסף הסגור והגעגוע לשערים שלא ייפתחו – כל אלו מנכיחים את התפילה: אם לא כדי להיענות, אז כדי לזכור, להתגעגע ולייחל לפתיחה מחודשת. מאז חרב הבית "הסתלקה השכינה", אך הבכי עליה והרצון להקים אותה מעפרה מנכיחים אותה בהווה היהודי. לפיכך, הגלות איננה מצב סטטי של ניכור מוחלט, אלא תנודה בין אובדן לבין כמיהה, תנופה שמעניקה לגלות את כוחה המשיחי ואת היכולת להחזיק אפשרות של גאולה בתוך שיא החורבן.

הזמן הגלותי מאופיין במתח משיחי מתמיד, או בשפה המסורתית – בציפייה לישועה. ציפייה זו איננה מופנית אל עתיד רחוק ובלתי־מושג, אלא פועלת ונושמת בתוך ההווה עצמו. זוהי דריכות מתמדת, חיוּת ערה בתוך הזמן השבור. את המתח הזה אפשר לקרוא בפסוקים החותמים את ספר מלאכי ואת עידן הנבואה כולו, המבשרים על פי חז"ל את המעבר מעידן הנבואה לעידן הגלות. אם העידן הנבואי היה מאופיין בהתגלות ישירה של האלוהות בעולם, הרי שהעידן הגלותי מאופיין בהסתר פנים. זהו מצב של פיצול בתודעה שבו האדם חווה את עצמו כגולה מהמקור האלוהי שלו, והמציאות החומרית נתפסת כחלקית, לקויה ושבורה:

זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים: הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא לִפְנֵי בּוֹא יוֹם יְהוָה הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא: וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם פֶּן אָבוֹא וְהִכֵּיתִי אֶת הָאָרֶץ חֵרֶם:11

בעידן הגלותי, הציפייה לישועה והקִרבה לאלוהות מתגלמות בעבודה יומיומית דרך תורת משה. החוקים והמשפטים אינם הוראות מעשיות בלבד, אלא היזכרויות תמידיות שדרכן הקדושה חודרת אל תוך ההוויה השבורה. כפי שאמרו חז"ל: "מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד".12 בכל מצווה ומצווה טמונה הזדמנות להנכיח ממד מטפיזי בתוך עולם שלכאורה נתרוקן ממנו.

עידן הנבואה לא נחתם בהבטחת גאולה עתידית, אלא באזהרה: "פֶּן אָבוֹא וְהִכֵּיתִי אֶת הָאָרֶץ חֵרֶם" (מלאכי ג, כד). מילים אלו מעמידות את הזמן כמרחב של סיכון, לא של ודאות, ומלמדות כי בחלוף הזמן כשלעצמו אין שום ערובה לגאולה. כדברי ולטר בנימין, שום חוב איננו טמון בעתיד, ולכן נאסר על היהודים לחשב את הקץ. הזמן הגלותי, אפשר לומר, שולל את רעיון הקִדמה המודרני. הזמן כשלעצמו, כל עוד הוא הומוגני וריק, איננו מביא לישועה. מנגד, הזמן המשיחי איננו מתנהל על ציר לינארי, אלא מופיע כהתפרצות בתוך ההווה – פריצה המגלה את העֲבָרִים שלא באו לכלל מימוש. או בלשון הנביא מלאכי, הגאולה מתוארת במילים "והֵשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם"13 – רגע שבו מתאחדים העבר והעתיד בהווה אחד; זהו רגע שבו הזמן אינו לינארי אלא רצף פתוח שבו העבר עוד מבקש להיאמר, והעתיד עוד מבקש להישמע. בתוך זמן כזה, התורה אינה רק מוֹרֶשת, אלא קול שחוזר ונשמע מהר סיני כאשר יש מי שמקשיב.

כשם שהזמן הגלותי מעמיד את ההווה כשדה של שבר וכמיהה גם יחד, כך תודעת המקום הגלותית נשענת על מתח חי בין מרחב ממשי למרחב נכסף. עבור היהודים לאורך הדורות, ארץ ישראל – וביתר שאת ירושלים, המפוצלת בין זו של מטה לזו של מעלה – שימשה מאז ומתמיד כסמל כפול: היא הייתה הן המקום הקיים והשבור והן מושא הכיסופים הנשגבים. בעידן המודרני, תודעת המקום ניצבת בפני אתגרים חריפים: כיצד לשמר את הכיסופים לארץ ישראל גם כאשר אנו יושבים בתוכה? כיצד להחזיק במתח המשיחי מבלי לנתק את הקשר לממשות מצד אחד ומבלי לשטח את הממד הנשגב מצד אחר? האם ייתכן חיבור חי לארץ ישראל שאינו נבלע בריבונות הפוליטית? 

מאז ימי המהפכה הצרפתית ואמנציפציית היהודים, התפתחו שתי אסטרטגיות עיקריות שביקשו למחוק את המתח המשיחי המובנה באשר לארץ ישראל. מחד גיסא, גובשה גישה שהפכה את ארץ ישראל למושג מטפורי גרידא המְבטא ציפייה לתיקון רוחני-פוליטי אוניברסלי. גישה זו אפיינה את יהודי צרפת שלאחר המהפכה, שראו ברפובליקה הגואלת את ירושלים הסימבולית, וכיום היא מאפיינת זרמים דיאספוריים הפורחים בארצות הברית. זוהי אסטרטגיה המאפשרת לשמר את זכר הארץ במקורות ובטקסים, תוך ניתוקה מכל זיקה ממשית לארץ עצמה. מאידך גיסא, התפתחה גישה שצמצמה את ארץ ישראל למרחב הפיזי בלבד, כך שגאולתה התפרשה כהקמת ריבונות חומרית ובניית מדינה. גישה זו, שאפיינה זרמים לאומיים שונים, המירה את המתח המשיחי בפרויקט פוליטי-ארצי.

במילים אחרות, מדינת הלאום המודרנית מבקשת לבטל את הגעגוע ולתרגם את הכיסופים לאקטיביזם פוליטי נטול הנשגב. תופעה זו בולטת במיוחד כיום בדיונים הציוניים-דתיים על הלכות זֵכר למקדש. ההלכה היא שהרואה את ירושלים ואת מקום המקדש בחורבנו, צריך לקרוע קריעה. בקרב הציבור הציוני-דתי רווחת הדעה שאין לקרוע כיום כי ירושלים מתחת לריבונות יהודית. מובא בשם הרב צבי יהודה קוק שגם על מקום המקדש החרב אין לקרוע, כי "העיכוב בבנייתו אינו עיכוב של גלות, הלא עכשיו אנחנו בעלי הבית ברוך ה', מה שמעכב אותנו היום מלבנות את בית המקדש אלו עיכובים אחרים, עיכובים הלכתיים ופוליטיים, אבל כל העיכובים האלו הם מצידנו שלנו, לא מצד הגויים".14 כלומר, האבל והתשוקה לירושלים ולמקום המקדש נתפסים אך ורק דרך הפריזמה המדינתית-לאומית. אם הגויים שולטים בנו, אנחנו מתאבלים, אבל אם המקדש חרב בגלל עיכובים 'טכניים', אם הכול נתפס מתוך פרספקטיבה לינארית של התפתחות התהליך הגאולי-לאומי, אזי אין על מה להתאבל ואין למה להתגעגע. עדיף לפעול כדי להחיש את בניין המקדש הלאומי-ישראלי במו ידינו. 

מול מגמות אלו, המבקשות להפשיט את ארץ ישראל ממשמעותה או לצמצמה לריבונות חומרית, ניצבת האפשרות לראות בארץ ישראל הממשית, על כל שברונה, את הצינור היחיד היכול להכיל את עומק המתח המשיחי. דווקא בשל היותה חסרה ושבורה, היא ממלאת תפקיד מכריע בתודעת הגלות: תפקיד של גשר בין ההווה השבור לבין האידיאל הנעלם. כשם שקיום המצוות הוא היזכרות מתמדת המחדירה את נוכחות האל להווה החסר, כך גם חיבת הארץ איננה געגוע רומנטי, אלא ביטוי חי להכרה בחוסר ולתשוקה אל השלם. 

אם תודעת הזמן הגלותי מבוססת על זכירה והתכוונות אל עבר עתיד בלתי־מושג, תודעת המקום הגלותי מתממשת דווקא בַּנוכחות החסרה בארץ, המטעינה את המרחב עצמו במשמעות משיחית. כפי שהדגיש אמנון רז-קרקוצקין, עבור המקובלים הגלות מורגשת בעוצמה דווקא בארץ ישראל: הנוכחות הפיזית בארץ אינה פותרת את החסר, אלא מחדדת אותו, חושפת את הפער בין הממשי לאידיאלי.15 רעיון זה מופיע מפורשות גם במדרש הנעלם על מגילת איכה, שנפתח בוויכוח בין בני בבל לבני ארץ ישראל בנוגע לשאלה מי ראוי יותר לבכות על גלות השכינה? תשובת בני ירושלים, דהיינו תשובתו של הזוהר עצמו, היא חד־משמעית: "אֲבָל אֲנַן אִית לָן לְמִבְכֵּי וּלְמֶעְבַּד הֶסְפֵּידָא, וְלָן שַׁדַּר קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא סִפְרָא דְהֶסְפֵּידָא, דַּאֲנַן בְּנָהָא דְּמַטְרוֹנִיתָא, וַאֲנַן מִבְּנֵי בֵיתָהּ, וְיָדְעִין יְקָרָא דְּמָארֵי עָלְמָא", ובתרגום לעברית: "אֲבָל אָנוּ יֵשׁ לָנוּ לִבְכּוֹת וְלַעֲשׂוֹת הֶסְפֵּד, וְלָנוּ שָׁלַח הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא סֵפֶר הַהֶסְפֵּד, שֶׁאָנוּ בְּנֵי הַגְּבִירָה, וְאָנוּ מִבְּנֵי בֵיתָהּ, וְיוֹדְעִים אֶת כְּבוֹדוֹ שֶׁל רִבּוֹן הָעוֹלָם".16 דווקא על אדמת ארץ ישראל, לנוכח גלות השכינה, הגלות מורגשת במלוא עוצמתה. זוהי גם המשמעות של דברי הרמב"ם: "גדולי החכמים היו מנשקין על תחומי ארץ ישראל, ומנשקין אבניה ומתגלגלין על עפרה, וכן הוא אומר "כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו".17 הנשיקה לאבנים ולעפר, לארץ הממשית והחרבה, איננה ביטוי לריבונות אלא הכרה בהעדר. 

פרקטיקת חינון עפר הארץ, הזרה כל כך לתודעה המודרנית, מגלמת את התודעה הגלותית במלוא עוצמתה ומורכבותה. זוהי פעולה דתית עמוקה, המבטאת הכרה חיה בחסר לצד התעקשות להשתוקק אל השלם דווקא מתוך השבר. ניתן להקביל פרקטיקה זו לפרקטיקה אחרת דומה שהתפתחה בקרב מקובלי צפת – נדודים וגלות מכוונת בתוך ארץ ישראל עצמה כהידמות לשכינה הגולה בארצה.18 כדברי רבי משה קורדובירו: "יגלה ממקום למקום בשם שמים, ובזה יעשה מרכבה אל השכינה הגולה".19 שתי הפרקטיקות הללו מלמדות כי התשוקה המסורתית לארץ ישראל היא תשוקה אל השלם הנעדר והנעלם, והיא לעולם אינה ניתנת למיצוי במסגרת מדינית כלשהי. 

תודעה זו מוצאת ביטוי מובהק בפיוטו המפורסם של רבי יהודה הלוי על ירושלים:

יְפֵה נוֹף מְשׂוֹשׂ תֵּבֵל קִרְיָה לְמֶלֶךְ רָב.
לָךְ נִכְסְפָה נַפְשִׁי מִפַּאֲתֵי מַעְרָב!
הֲמוֹן רַחֲמַי נִכְמָר כִּי אֶזְכְּרָה קֶדֶם,
כְּבוֹדֵךְ אֲשֶׁר גָּלָה וְנָוֵךְ אֲשֶׁר חָרָב.
וּמִי יִתְּנֵנִי עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים, עַד
אֲרַוֶּה בְדִמְעָתִי עֲפָרֵך וְיִתְעָרָב!
דְּרַשְׁתִּיךְ, וְאִם מַלְכֵּךְ אֵין בָּךְ וְאִם בִּמְקוֹם
צֳרִי גִּלְעֲדֵך – נָחָשׁ שָׂרָף וְגַם עַקְרָב.
הֲלֹא אֶת-אֲבָנַיִךְ אֲחוֹנֵן וְאֶשָּׁקֵם
וְטַעַם רְגָבַיִךְ לְפִי מִדְּבַשׁ יֶעְרָב!20

המשורר אינו מבקש לעלות לארץ כדי לגאול אותה או לשקמה, אלא כדי להתאחד עם חורבנה. געגועיו אינם נולדים מהתשוקה לבניין, אלא מההכרה בעומק השבר, הכרה המשמרת את אפשרות הגאולה. הנחשים והעקרבים שהחליפו את צרי גלעד אינם מרפאים את הכיסופים, אלא מעצימים אותם. ככל שהחורבן מוחשי יותר, כך הכמיהה אל מה שנעדר נעשית חיה ובוערת יותר. כבודה של ירושלים אינו נמצא בבניינה החומרי אלא בגלותה; ירושלים של מטה החרבה מהדהדת את קיומה של ירושלים של מעלה הנשגבת. גם אם תיבנה מחדש, כל עוד לא תתמלא שוב בנוכחות השכינה, בניינה החיצוני לא ישיב את כבודה האבוד, שכן הגלות איננה בשריפת האבנים והעצים, אלא בהסתלקות הנוכחות האלוהית – "כיון שנסתלקה השכינה, באו המלכויות ושרפו את בית המקדש".21

עבור רבי יהודה הלוי ועבור אחרים, עצם העלייה לארץ ישראל הייתה חלק מהגלות. כפי שכתב בספר הכוזרי:

ההליכה לארץ ישראל היא גלות, אשר בכוחה לכפר עוונות. לכן נוסעים המתגעגעים אליה והמתחננים אליה, נאמנה, במיוחד מצד מי שפונה אליה מרחוק, ובמיוחד מצד מי שחטא והוא מבקש להתכפר… והוא קרוב אל דברם של החכמים: 'גלות מכפרת עוון' [ובבלי ברכות נו ע"א]; במיוחד כאשר גולים למקום הרצוי [ולאלוהים]. הרצון לכפר על העוונות, במשך הדבר, מצדיק את מעשה העלייה.22

כפי שהראה אלחנן ריינר, גם הרמב"ם התייחס למסע אל ארץ ישראל כחלק מתהליך של גלות וכפרת עוונות.23 תופעת העלייה לארץ כמסע רוחני המעצים את תחושת הגלות והגֵרות היה נפוץ גם בקרב מקובלים אשכנזים.24 עבור כולם, היה ברור שהגלות אינה מיקום גאוגרפי אלא מצב מטפיזי, שמתעצם דווקא בארץ ישראל. 

אולי כאן המקום להזכיר את דברי רבי עובדיה מברטנורא, במסעו לארץ ישראל בשנת הרמ"ח (1488), שתיאר את חורבן ירושלים ולאחר מכן רשם: "מן הישמעאלים אין גלות ליהודים כלל… ואין פוצה פה ומצפצף… וכי יראו הרבה יהודים יחד לא יקנאו כלל".25 בן דורו הרב ן' פיג'ו הוסיף גם הוא: "ושבח לאל והודאה לשמו אין לנו כל כך גלות דחוק בכאן, אף על פי שלא יתכן בלתי גלות".26 לא ייתכן בלתי־גלות,  דהיינו כי הגלות אינה מצב של דיכוי, אלא מצב אונטולוגי: תודעה של שבר, של חסר, של שכינה נסתרת. דווקא כאשר פוחתים ייסורי הגלות הממשיים – כאשר תודעת הגלות אינה ניזונה מן הרדיפות או מהריחוק הפיזי מארץ ישראל – עשויה להתעורר מחדש הכמיהה לגלות השכינה, שמתקיימת באופן בלתי־תלוי ביחסים הפוליטיים בארץ ומחוצה לה. 

התודעה הגלותית אינה מצב של חידלון, אלא מצב המכיל בתוכו רגעי גאולה. כשם שהכיסופים למרחב אינם מנכיחים את הארץ מבלי לצמצמה לשליטה טריטוריאלית, כך הזמן הגלותי טומן בחובו פתחים שדרכם הגאולה פורצת. שני מוסדות מרכזיים בחיים היהודיים – השבת ומורא המקדש – פועלים בדיוק כך: כמבנים בתוך הזמן והמרחב הגלותיים, השומרים זיכרון חי של השלם, ובכך מסמנים את האפשרות להיחלץ מהכאן ועכשיו. הקשר העמוק ביניהם מופיע כבר בפסוקי התורה ומועצם עוד בספרות חז"ל:

"את שבתֹתַי תִשמֹרוּ ומקדשִי תירָאוּ" (ויקרא יט, ל) – מה שבת, לא מן השבת את מתיירא אלא ממי שפיקד על השבת, אף מקדש לא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שפקד על המקדש. אין לי אלא בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מנין? תלמוד לומר: 'את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו' – מה שמירת שבת לעולם, אף מורא מקדש לעולם.27

המדרש חושף שלוש תובנות מרכזיות: ראשית, הוא מלמד שהשבת ומורא מקדש אינם מכוונים לזמן ולמקום עצמם, אלא למה שמעבר להם – "למי שפיקד" עליהם. שנית, הקשר ביניהם מהותי: שניהם מבטאים את אותה תנועה של הימנעות, צמצום והכרה במגבלות האנושיות בפני הקדושה. ולבסוף, המדרש מדגיש את נצחיותם של השבת והמקדש – לא רק בזמני התגלות וכינון אלא דווקא בעידן של חורבן וגלות, שבו הקריאה לזכור ולהכיר מקבלת משנה תוקף.

השבת היא 'מעין עולם הבא' בתוך הזמן הגלותי. היא אינה רק הפסקה מפעילות, אלא שינוי מהותי באיכות הזמן עצמו. כפי שתיאר זאת הרב אברהם יהושע השל, השבת היא "מקדש בזמן".28 השביתה ממלאכה אינה ריקנות אלא דווקא מלאות הנובעת מההידמות לבורא: "וביום השביעי שבת וינפש". זוהי מנוחה פעילה, התחברות לאופן הוויה אחר שאינו כפוף לזמן ההומוגני והריק של העולם הזה. באופן מקביל, מורא מקדש מתפקד כמעין "שבת במרחב" או הימנעות מרחבית. 

כשם שהשבת מסמנת זמן שחומק משליטה אנושית, כך הר הבית בקדושתו האסורה מעיד על יחס למרחב שחומק מהריבונות הפוליטית. הרמב"ם מגדיר את המצווה כך:

מצוות עשה כא – היא שצונו לירא מן המקדש הזה מאד, עד שנשים בנפשנו משא הפחד והיראה וזה מיראת מקדש. והוא אמרו יתעלה 'את מקדשי תיראו'. וגדר זאת היראה כמו שזכרו בספרא: אי זהו מורא? לא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל גבי רגליו, ולא יעשה קפנדריא […] וזהו יתחייב לעולם ואפילו בזמננו זה שהוא חרב בעונותינו שרבו.29

דברי הרמב"ם מאירים את המשמעות של מורא מקדש בזמן הגלות. האיסורים שהוא מונה – איסור הכניסה במקל, במנעל, בארנק ועם אבק על הרגליים – כולם מבטאים יחס בלתי־אינסטרומנטלי אל המרחב וכן הכרה בריבונות הבלעדית של האל. נאמר בתמצית שכל כניסה שאיננה לשם עבודת ה' בלבד, קל וחומר אם הכניסה היא לצורך הפגנת ריבונות אנושית אחרת, פירושה חילול הקודש. חובה זו חלה "לעולם ואפילו בזמננו זה שהוא חרב", כך שההימנעות והצמצום הופכים למקור של גאולה. כפי שבשבת השביתה ממלאכה היא שמאפשרת לניצוצי הגאולה לחדור אל ההווה, כך המגבלות בכניסה להר משמרות יחס אחר אל המרחב; יחס שעיקרו שמיטה מרחבית, הנכחת העובדה "כי לי הארץ"30 למרות כזבי הריבונות האנושית ותאוות השליטה המרחבית.  

הקשר שיוצר המדרש בין השבת למקדש מעמיק את התובנה הזו: כשם ששמירת השבת אינה תלויה במקדש, כך גם מורא מקדש אינו תלוי בקיומו הפיזי. שניהם מעידים על ממד של מציאות שאינו מותנה בביטוי חומרי, אלא נוכח דווקא דרך הימנעות, צמצום והסתרה. יתרה מזאת, המדרש מלמד שדווקא בזמן החורבן והגלות מתחדד הקשר הזה: השבת ומורא מקדש נעשים לעדות חיה לכך שאפשרות הגאולה אינה כרוכה במיצוי גס של הממשי, אלא בצמצומו. בתוך ההוויה הגלותית שני המוסדות הללו משמרים את האפשרות להבלחה של מציאות משיחית, המתרחשת לא בעתיד רחוק אלא כהתגלות סמויה בתוך ההווה השבור עצמו. זוהי התגלות שאינה נשענת על שליטה וכיבוש, אלא נולדת מההכרה במגבלות האנושיות בהתייחס לזמן ולמרחב ומהנכונות להותיר חלל פתוח למה שחורג מן הסדר הקיים.

מאמר זה נכתב סביב המושג החמקמק של גלות, הנתפס באור שלילי בשיח הישראלי, אך יכול היה באותה מידה להיכתב סביב המושג 'יראת שמיים'. נמנעתי עד כה מלהתייחס ישירות לאלוהים – אולי מתוך היענות לקונוונציות אינטלקטואליות של ימינו הרואות בבוז כל דיון באלוהים; ואולי מתוך רצון להציע תמונת עולם קוהרנטית גם למי שאינו רואה את עצמו מאמין ועובד ה'. אך לאמיתו של דבר, הגלות, עם ישראל וּקודשא־בריך־הוא חד הם. עבור היהודים, הגלות החלה כאשר הקדוש־ברוך־הוא "גָּדַע בָּחֳרִי אַף כֹּל קֶרֶן יִשְׂרָאֵל",31 והיא עתידה להסתיים כאשר "לֹא יוֹסִיף עוֹד שְׁאָר יִשְׂרָאֵל וּפְלֵיטַת בֵּית יַעֲקֹב לְהִשָּׁעֵן עַל מַכֵּהוּ, וְנִשְׁעַן עַל ה' קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל בֶּאֱמֶת".32

מה שעושה אותנו יהודים, מה שחיבר לאורך דורות בין קהילות שונות ומפוזרות, מעולם לא היה מוצָא משותף או הוויה משותפת, אלא יחס משותף לאותו אל גולה וגואל. "וְזָכְרוּ פְלִיטֵיכֶם אוֹתִי, בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר נִשְׁבּוּ־שָׁם", אמר הנביא יחזקאל.33 ההיזכרות הזו, שעברה דרך התורה והמצווה, היא שהופכת את השאריות השונות לעם. כפי שכבר הדגיש אמנון רז־קרקוצקין, עד התקופה המודרנית לא היה מושג 'עם יהודי' העומד בפני עצמו, אלא קבוצה המוגדרת בהתייחס לאלוה דרך ניסוחים מסורתיים שונים: ישראל עמו, עמך בית ישראל וכו'. אם כן, הגלותיות אינה מוציאה את היהודים מן העולם, אלא דווקא מאפשרת להם להימצא בו מתוך זהירות ומודעות לכך כי הַקִּנְאָה וְהַתַּאֲוָה וְהַכָּבוֹד,34 הרדיפה אחרי הכוח ויצרי השליטה, הם אלו שֶׁמוֹצִיאִין אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם, שָׂמִים אוֹר לְחֹשֶךְ וּמָתוֹק לְמָר.35

אחת ההתייחסויות המוקדמות של התורה ליראת שמיים בהקשר לכוח פוליטי, קשורה שלא במקרה לגלות הראשונה במצרים. ספר שמות נפתח בתיאור של פרעה כמלך פרגמטי ומפוכח, שראה בעין רעה את 'הבעיה הדמוגרפית' שנוצרה עקב ריבוי בני ישראל במצרים. עוד לפני הופעת משה, הראשונות שעמדו כנגדו היו שתי מיילדות – שפרה ופועה – שסירבו למלא את ציוויו להמית את הבנים העברים. לפי פשוטו של מקרא, נראה שאלו היו נשים מצריות שהתנגדו לצו המלך מפני ש"וַתִּירֶאןָ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱלֹהִים".36 האם אותן מיילדות נוכריות הכירו באלוהי ישראל שטרם התגלה בהר סיני? האם אפילו האמינו באל אחד ויחיד? סביר להניח שלא. אך הן הכירו בדבר מה החורג מגבולות האדם ומגביל אותנו מלפעול אך ורק על פי כוחנו. הן פעלו למעשה בניגוד לאינטרס המיידי של בני עמם, מתוך ידיעה כי מוסר אינו נגזרת של הכוח לבדו.37

דורי דורות של יהודים עמדו על עיקרון זה. עצם ההישרדות היהודית בגלות הייתה ועודנה הכרעה חוזרת ונשנית להעדיף את תורת ה' על פני ההטבות החומריות, החברתיות והפוליטיות שהיו נלוות לכל יציאה החוצה. עצם קיומנו כיהודים מוכיח כי אבותינו צדקו, וכי אותה יראת שמיים אפשרה לעם מפורד ומפוזר בין העמים להתקיים הרבה אחרי אימפריות שראו בגלות עדות לתבוסת ישראל. המחיר הכבד ביותר ששילמנו כעם על היציאה מתודעת הגלות הוא שזנחנו את יראת השמיים של אִמותינו ואבותינו. החלפנו את השמיים במדינה, את יראת החטא – בחרדה קיומית לעתידה. וכך נוצרו עיוותים שאיש לא שיער – לא מייסדי המדינה, ובוודאי לא הרבנים שראו בעין טובה את המפעל הציוני בתחילתו, אך כתבו כולם מתוך אותה תודעה גלותית.

כאשר החרדה לקיומנו המדיני מחליפה את החרדה לדבר ה', אך טבעי שנעבור מצד המיילדות אל צד פרעה, באימוץ אותו היגיון פוליטי צר ואכזר. כפי שכבר הזהיר ר' בנימין בשנת 1956:

אנשים בני חורין היינו לפני המלחמה. משנלחמנו הפכנו לאנשים משועבדים. משועבדים למי? לפרעה הקשה ביותר בעולם, להוד מלכותו השטן בכבודו ובעצמו, ליצר הרע, לאנוכיות ולהתרברבות, לחרדה מכרסמת ומתמדת, לדאגה מפני 'סיבוב שני', מפני 'סיבוב שלישי' — עד סוף כל הסיבובים. […] ולא האמנו כי אם בכוח אחד, בכוח הפיזי בלבד, בו שמנו מבטחנו!38

שנים חשתי שלא בנוח לנוכח דברי ר' בנימין, שנראו בעיניי כקטרוג מוגזם. אך בשנתיים האחרונות נוכחנו לדעת שרבים בתוכנו תומכים בהשמדת רבבות בני אדם, ובתוכם טף ונשים, תוך שימוש בשלל נימוקים פרגמטיים. אז מה נעשה עם אותו ילד עזתי כשיגדל – "וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שֹׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם בָּנוּ"?39 לשאלות אלו יש רק תשובה אחת: יראת שמיים. 

דווקא על אדמת ארץ ישראל, ודווקא במדינת ישראל הריבונית, אנו זקוקים ליראת שמיים של המיילדות כשומרת סף מפני תאוות הכוח ואשליית השליטה הפרעונית. אנו זקוקים לתודעת הגלות, המחייבת אותנו בעבודת מידות מתמדת, ומעניקה לנו מסגרת נפשית של הכרה בגבולותינו, של השהיית יצרי הכיבוש ושל טיפוח ענווה אפיסטמית וקיומית מול מה שאיננו נתון לרשותנו. העובדה שזכינו לגור בארץ ישראל ולהקים בה מסגרת מדינית אמורה להעצים עוד יותר את הצורך בכל אלו, שבלעדיהם אבדנו.