"המשמעות הדתית העמוקה של הרעיון המשיחי היא בהצגת מטרה ותכלית אשר לקראתן יש לחתור לנצח. המשיח הוא בגדר מי שלעולם יבוא… המשיח שבא… הוא משיח השקר".

ישעיהו ליבוביץ1

ההתעוררות הלאומית היהודית התחוללה בידי אנשים חילונים, שראו בה תנועה חילונית במהותה המבקשת להתנתק קודם כול מהשעבוד לקדוש ברוך הוא ולמצוותיו. עם זאת, השפה שהשתמשו בה ראשיה נשאלה ממקורות דתיים, וכך מושגי הגאולה והגלות הפכו לעוגן מרכזי של התנועה הציונית. בשיח הפוליטי והתרבותי הישראלי, המושג "גאולה" נתפס באופן מסורתי כשיאה של התנועה הציונית – המעבר מחולשה לכוח, מפיזור לריבונות ומפסיביות לאקטיביות. ציונים חילונים "גאלו" את הקרקע, ראו באירועים משמעותיים "ניסים", קראו ל"קיבוץ גלויות", וחלמו על הקמת מדינה שתשחזר את "מלכות ישראל". לצד שימוש זה במונחים דתיים, התפתחה שפה ציונית דתית סביב אותם מונחים ואותם אירועים. בשני המקרים עמדה דמותו של הגבר היהודי במרכז – בשני המקרים "גאלה" הציונות את הגבר היהודי מ"גלותו". בעוד הציונות החילונית פתרה את בעיותיו ואת דימויו הנשי הפיזי, הציונות הדתית פתרה את בעיותיו הדתיות ואת דימויו הנשי הרוחני.

בחיבור זה אני מבקשת לנתח באופן ביקורתי את המושגים הדתיים המרכזיים סביב הקמתה וקיומה של מדינת ישראל – "גלות" ו"גאולה" – מפרספקטיבה של הגות פמיניסטית. טענתי היא כי שיח הגאולה הדתי הוא שיח פאלוצנטרי, יהיר, בעל כוח בלתי־מרוסן, הרואה בפגיעות חולשה ומתעלם מהתלות ההדדית המלווה את חיינו כאן עלי אדמות. מנגד, מתקיים שיח חרדי קיצוני הרואה בשיבת ציון ובלקיחת היוזמה האקטיבית מרד באלוהים, ומזהה אותה כמקור הפורענות שעוברת על עם ישראל. התפיסה החרדית המזהה את הגלות עם פסיביות מוחלטת, אי־לקיחת אחריות והפקרת הגורל לכוחות חיצוניים ואלוהיים, מסוכנת אף היא בכך שהיא מתעלמת מהכוח שניתן לנו, ואינה מציעה אלטרנטיבה לשימוש בו. מול שני קצוות אלו אבקש להציע חזון פמיניסטי המכוון לעבר עולם אחר. 

גלות היא הכינוי ביהדות להיעדרו של רוב עם ישראל מארץ ישראל, הנתפסת בתנ"ך כארצו הנצחית. השיבה מהגלות מוזכרת בתור הבטחה לגאולה שתבוא באחרית הימים. מעבר לסנקציה הגשמית, הגלות מסמלת בעיקר את הסנקציה הרוחנית שנגזרה על עם ישראל בשל חטאיו – "הסתר פנים": האל "מסתיר את פניו" ואינו מקיים קשר גלוי עם עמו. אם בתקופת בית המקדש נגלה אלוהים לעם ישראל על ידי עבודת המקדש והעברת מסרים לנביאים, בתקופת הגלות פסק הקשר הישיר עימו, ודרכיו הפכו לנסתרות. מאז כיבוש הארץ על ידי הממלכה הרומית בשנת 65 לפנה"ס, יצא עם ישראל לגלות וזהותו התעצבה סביב הכמיהה לגאולה, המתבטאת בין היתר בשיבה לארץ. עם השנים עיגנה המסורת היהודית את הגלות בכתביה באמצעות "שלוש השבועות"2 האוסרות לסיים את הגלות באופן אקטיבי ובכך "לדחוק את הקץ". המשמעות של איסור זה היא כי גאולה אינה מגיעה בידי אדם, וכי רק אלוהים יכול להביא אותה. על היהודים להמתין במקומם באופן פסיבי עד שאלוהים יגאל אותם. סיום הגלות אם כן יתרחש על ידי מופע אלוהי ניסי. 

מצב הגלות הוא מצב משתנה, מתמשך ומתפתח. הוא לובש צורות שונות וכולל ביטויים שונים. ישנן תקופות טובות יותר, וישנן תקופות רעות. הדינמיות שלו מתבטאת גם במעברים הגאוגרפיים – לאורך הגלות יהודים עברו מעיר לעיר וממדינה למדינה. הגלות התאפיינה באי־ודאות ובצורך לחפש מפעם לפעם מחסה מפני לחצי השלטונות. את הכמיהה לגאולה, המתבטאת גם בגעגוע לעבר האבוד, ניתן לדמות לתבנית ה"אִיווּי" של לאקאן3 – כמיהה מתמדת בלתי־ניתנת למילוי אל מה שחסר. אך האדם היהודי בגלותו אינו מתאווה אל הפאלוס, כי הוא אינו יכול להשיג אותו. היהודי הגלותי מסורס על ידי ציווי "שלוש השבועות". הפאלוס שלו – האדמה והקשר האלוהי – נכרתו ממנו, והוא עומד פסיבי מול החלל שנפער בתוכו. כל מה שנשאר לו הוא הכמיהה והתפילה להשלמת החסר. הקנאה והכמיהה ל"גבר" היא כמיהה ליחסם של הגויים הסובבים אותו ולאלוהיו שהסיר את הגנתו מעליו, אך עדיין יכול להשפיע על גורלו. היהודי הגלותי הוא נשי וחסר.

מול הגלות ניצבת הגאולה. ביהדות, הגאולה מסמלת שחרור מוחלט מכל שעבוד, את החירות המוחלטת ואת ביאת המשיח. הגאולה היא "אחרית הימים" במובן של הגעה ליעד, לסיום. רגע הגאולה מסמן את הפסק ההתקדמות, הפסק התנועה. הגאולה היא מצב סטטי, אחיד, בלתי־מאוים, עצמאי ושלם. הכמיהה לגאולה היא אחת מהחובות הדתיות, והיא מוזכרת במקומות רבים בתפילה. שלב הגאולה הוא השלב הרציונלי, הבהיר. אלוהים מתגלה ומקיים קשר ישיר עם עמו. דרכיו כבר אינן נסתרות. הקלפים הסודיים של ניהול העולם נחשפים, הסדר וההיגיון חוזרים לשלוט בכיפה. הגאולה מסמלת את המצב הפועל, האקטיבי, האחראי לגורלו.

הביטויים הגופניים של הגלות והגאולה עמדו בלב ההתעוררות הלאומית היהודית בשלהי המאה ה־19. השיח הציוני שם את הגוף הגברי במרכז, תוך שהוא עושה אנלוגיה בין הגוף לאומה: שיקום העם היהודי עובר דרך שיקום והבראת הגוף היהודי. מנהיגי הציונות אימצו סטריאוטיפים אנטישמיים אשר מציגים את היהודי הרכון על הספר, נמנע מפעילות גופנית, חולני, מנוון, נשי ופגום.4 ליהודי הגלותי החולני היה פתרון – פיתוח וחיזוק שרירי הגוף כך שיתאים לעיסוק בעבודות אדמה וביישוב ארץ ישראל, וכך שהיהודי הנשי יהפוך לגבר. אם כן, הציונות מתפקדת בין היתר כתנועה לשחרור הגבר מן הנשיות הגלותית.5 

מקס נורדאו ניסח באופן מפורש וחד את האידיאל הגופני שעמד בבסיס המהפכה הציונית בדמות מושג "יהדות השרירים". בנאומו בקונגרס הציוני השני (1898)6 אמר נורדאו כי הציונות מפיחה ביהדות חיים חדשים, הן מבחינה מוסרית והן מבחינה גופנית. "כדי ליצור פעם נוספת את יהדות השרירים שאבדה לנו", קרא נורדאו להבראת הגוף היהודי כצעד הכרחי להבראת האומה כולה. בעיניו, היהודי הגלותי הוא תוצר של דיכוי מתמשך, רדיפות והשפלה, אשר הותירו אותו חלש מבחינה פיזית, חרד, אינטלקטואלי יתר על המידה ונשי. יהדות השרירים נועדה להשיב ליהודי את כוחו, זקיפותו וגבריותו באמצעות חינוך גופני, ספורט, עבודה פיזית וחיבור לאדמה. הגוף החזק אינו רק אמצעי הישרדותי אלא אידיאל מוסרי ולאומי: גוף המסוגל להגן על עצמו, לשלוט במרחב ולהיות ריבון. במובן זה יהדות השרירים אינה רק פרויקט פיזי, אלא פרויקט סימבולי עמוק של מעבר ממצב גלותי הנתפס כנשי, תלותי ופגיע, אל מצב גאולי הנתפס כגברי, אקטיבי וריבוני. אידיאל זה מחזק את הזיקה בין גאולה לבין כוח, שלמות ושליטה, ומבסס את הדחייה הציונית של הפגיעות כשריד גלותי שיש להתגבר עליו.

במקביל למגמה זו, החלה להתפתח תיאולוגיה חדשה הרואה בשיבה לארץ נס המסמן את ראשית הגאולה המובטחת – "אתחלתא דגאולה", וזאת למרות היותה אקטיבית וחילונית מעיקרה. עמדה זו, שהרב אברהם יצחק הכהן קוק היה ההוגה המרכזי שלה, אימצה את הלהט המשיחי של הציונות ושל התנועות הלאומיות האחרות וראתה בתהליך הלאומי תהליך מטפיזי שאינו תלוי בכוונת מוביליו ומנהיגיו החילוניים. בעיניו של הרב קוק, מה שנראה כמרד בריבונות האל נעשה בעצם בהתאם לרצונו ולהכוונתו.7 ככל שהתברר הפער בין החלום הדתי של "אתחלתא דגאולה" לבין המדינה החילונית שקמה, השתנתה הפרשנות הדתית של

התנועה הציונית ושל המדינה החילונית, והציונות הדתית עברה לראות במדינה החילונית שלב מעבר אל הגאולה.

לפי פרשנות זו הגאולה היא תהליך שנמצא בראשיתו, ומכיוון שמימושה המלא עדיין מתמהמה, היא מכתיבה דחף מתמיד להאיץ את קצב התהליך ולהרחיב את הריבונות אל גבולות הארץ המובטחת המקראית. שיח גאולי זה מגיע לשיאו מייד לאחר הניצחון ב־67', אז מתקבעת תפיסת הגאולה כפי שהגדיר אותה הרב צבי יהודה קוק, ומשתרשת התפיסה כי ההבטחה המקראית התממשה. בסיפור המקראי החלוקה ברורה מאוד – אין שטחים ערביים ואין אדמות ערביות; אדמות ישראל הן נחלתו הנצחית של עם ישראל, וכל גבולותיה התנ"כיים שייכים לשלטון ישראל. גאולה זו מעמידה את עם ישראל במקום עצמאי ורם, וזאת בזכות ההבטחה וההגנה המתמדת של אלוהים.

בספרה "כוחה של אי־האלימות" (The Force of Non-violence),8 ג'ודית באטלר מבקשת לנסח אתיקה של אי־אלימות. בהצעתה לאתיקה של אי־אלימות באטלר מבקרת את האינדיווידואליזם הליברלי שמניח שהחברה מאוכלסת על ידי פרטים עצמאיים המתפקדים כישויות אוטונומיות. פרטים אלו מתוארים כנפרדים לחלוטין גם כאשר הם מקיימים ביניהם יחסי גומלין. כפי שבאטלר טוענת, פרטים אלו חייבים להיות גברים בוגרים שמעולם לא היו תינוקות וילדים שנזקקו להאכלה, הגנה וחום אנושי. כדי להציג את המצב האנושי ככזה, נדרשת מחיקה של רשמי העבר. בניגוד לכך, באטלר מראה כי תהליך האינדיווידואציה האנושי לא הושלם מעולם. כולנו כבולים תמיד בתוך סבך של קשרי תלות הדדית (interdependency). גם האדם הגברי האוטונומי תלוי בתשתיות ובחברה, ואינו יכול להתקיים לבדו. במקום אותו "רובינזון קרוזו" מדומיין, המציאות היא קיום של קולקטיב עם פרטים שלעולם אינם נפרדים לחלוטין, כי אם נמצאים תמיד במרחב ביניים של לא אחד ולא שניים. באטלר מבקשת ליצור אתיקה שנובעת מהמכנה האנושי המשותף, הפגיע, ועם זאת יוצאת מנקודת הנחה שאין לנו קיום אנושי עצמאי שקודם לקיום החברתי. כלומר, הפגיעות הראשונית שלנו בהכרח נטועה במיקומים החברתיים ובהבניות החברתיות שגדלנו לתוכן. לדידה, הגוף הוא אומנם אישי ופרטי, אך הוא גם ציבורי בהכרח מעצם קיומו הגשמי ונוכחותו במרחב – הוא זה שמתווך את הקשר שלנו עם העולם ועם הפרטים האחרים. אנחנו מוגדרים על פי הקשרים שלנו ואופיים, מעורערים תמיד בגלל קשרים אלו, חשופים להגנה או לאלימות ותלותיים.

הגוף של היהודי החדש שעוצב בהתאם למצב סטטי של גאולה, הוא של גבר עצמאי וחסון. הוא "פתר" את בעיית הפגיעות והתלות, אחז בנשק ויצא להגן על עצמו ועל קיומו. גם כיום, בעשור השמיני לקיומה של מדינת ישראל, האנלוגיה בין היהודי החדש לבין האומה נמשכת: עם ישראל מתקיים בעצמאות על אדמתו, וכמו היהודי החדש והחסון, גם עם ישראל אינו תלוי באף אחד. הוא אינו נזקק לחזקים ממנו ואינו מתכופף בפני מעצמות המערב. הוא יכול להסתדר בלי הנשק של ארה"ב. הוא מנתק את עצמו משכניו, ומבקש לא להבחין בקיומם. אך כמו שקורה לרובינזון קרוזו, כשאחרים נכנסים לזירה, מתחיל קונפליקט ונוצר מצב של סכנה. הכחשת הפגיעות במחשבה המודרנית מובילה תמיד למעגל אלימות שהוא תגובה לחוסר היכולת להכיר בפגיעות ולהתמודד איתה באופן שאינו אלים. הפגיעות אצל באטלר אינה מובנת כבעיה שיש להיפטר ממנה, אלא דווקא להיפך  – הפגיעות היא היא הפתח לקיום אנושי מודע לעצמו ולסובבים אותו ואחראי לעצמו מתוך המחויבות לקשר עם האחר ומתוך מודעות לסכנה שפגיעה בקשר הזה יכולה להיות פגיעה בעצמי.

באטלר מרחיבה את ההגדרה של תופעת האלימות וטוענת שאלימות אינה מתקיימת רק במכה עצמה, בפגיעה הפיזית באחר, אלא בכל פרקטיקה שמחשיבה את חייו של אדם אחד כחשובים מאלה של אדם אחר. במדיניות אלימה, על פי באטלר, החברה מבצעת חלוקה למי שראויים ליותר או פחות, למי שחייהם יקרים יותר או פחות. האֵבֶל לפי באטלר הוא משאב שהחברה עושה בו שימוש: היא מעניקה אותו לפרטים בתוכה בהתאם להשתייכותם הלאומית, המעמדית, המגדרית וכן הלאה.

להשלמת האתיקה של הפגיעות והקשריות שבאטלר מציעה, ניתן להיעזר בהגותה של שרה אחמד9 (Sara Ahmed) ובעיקר בהמשגה שלה לאפקט הפוליטי (political affect). אחמד מבקשת להסיט את הדיון הפוליטי מהשאלה מה אנו חושבים על רגשות, אל השאלה כיצד הרגשות נעים במרחב החברתי. כיצד הם "נדבקים", מצטברים ומארגנים גופים, זהויות וקולקטיבים. רגשות, לשיטתה, אינם מצבים פנימיים פרטיים אלא כוחות ציבוריים: הם יוצרים קווים של שייכות והדרה, מקרבים גופים מסוימים ומרחיקים אחרים, ומסמנים מה נתפס כראוי, טבעי או אפשרי. שרה אחמד מציעה לחשוב על תקווה לא כמצב נפשי פרטי או כהבטחה עתידית מנחמת, אלא כעמדה רגשית־פוליטית אקטיבית הפועלת בתוך תנאים של אי־שוויון, אלימות ופגיעות ומכוונת ליצירת אפשרויות פעולה וקשר גם בהיעדר אופק של גאולה שלמה.

בתוך מסגרת זו, התקווה אינה נאיביות או עיוורון לסבל, אלא אָפֶקְט פוליטי10 מכוון – פרקטיקה של התעקשות על עתיד אחר גם מתוך הכרה עמוקה בפגיעות, באלימות ובהיסטוריה של כישלונות. אחמד מזהירה מפני "הבטחות של אושר" שמבקשות לסגור את הפצע ולחייב התאמה לסדר הקיים, אך בו בזמן מציעה תקווה ביקורתית: כזו שאינה מבטיחה גאולה שלמה, אלא פותחת מרחב לתנועה, לדמיון ולפעולה קולקטיבית. תקווה, במובן זה, אינה שלילת הפגיעות אלא תנועה רגשית-פוליטית שמכירה בה ומסרבת להפוך אותה לגורל חתום. בכך היא מציעה אלטרנטיבה לשיח הגאולי הסטטי: המוקד אינו יעד סופי של שלמות וכוח, אלא אפקט מתמשך שמחזיק אפשרות של שינוי מבלי להכחיש תלות, שבריריות וקשר עם האחר.

במושג התקווה כאפקט פוליטי ניתן לחשוף רובד נוסף כאשר מציבים אותו בדיאלוג עם המחשבה המשיחית הביקורתית של ישעיהו ליבוביץ. ליבוביץ הבחין הבחנה חדה בין משיח שיבוא לבין משיח שכבר בא: הגאולה, לשיטתו, היא רעיון שמכוון את האדם אל עתיד שלעולם אינו מתממש בהווה. ברגע שבני אדם טוענים שהגאולה כבר כאן – שההיסטוריה הגיעה ליעדה, שהכוח שבידיהם הוא מימוש רצון אלוהי – הגאולה הופכת לאידאולוגיה מסוכנת המצדיקה אלימות, יהירות ואת הפסקת הביקורת המוסרית. המשיח "שיבוא" של ליבוביץ אינו תיאור של אירוע היסטורי קונקרטי, אלא עיקרון רגולטיבי: זהו אופק פתוח שמונע מן ההווה להתקבע כסופי, שלם וצודק. במובן זה, הגאולה הליבוביציאנית דומה לתקווה אצל אחמד – לא כהבטחה מנחמת ולא כיעד סגור, אלא כאפקט פוליטי מתמשך. כמו התקווה הביקורתית של אחמד, גם הגאולה של ליבוביץ פועלת דווקא מתוך ההשהיה: היא מסרבת לסגור את הפער בין המצוי לראוי, שומרת את המתח החי בין מוסר, אחריות וכוח, ומחייבת פעולה זהירה וחשדנית כלפי ריבונות מוחלטת. התקווה־גאולה הזו אינה מבטיחה פתרון, אלא מייצרת עמדה פוליטית שמסרבת להפוך כוח להכרח, הווה לגורל ואלימות לאמת.

ניתן להציע פיתוח נוסף של הדיון על שימוש בכוח בתוך ריבונות, דרך הביקורת הרדיקלית שסימון וייל (Simone Weil) מציעה על מושג הכוח. וייל רואה בכוח לא רק אמצעי פוליטי או צבאי, אלא עיקרון משחית הפועל על כל מי שמחזיק בו ומפעיל אותו. במסה הידועה שלה ״האיליאדה או שירת הכוח״,11 היא מתארת כיצד הכוח הופך בני אדם לאובייקטים: הוא מרוקן מסובייקטיביות הן את הקורבן והן את המחזיק בו, והופך את האדם לדבר שניתן להזיז, לפצוע או להשמיד. כוח לשיטתה יוצר אשליה של שליטה ושל ריבונות, אך בפועל הוא מנתק את האדם מן המציאות האנושית של תלות, גבול ושבריריות. בתוך מסגרת ריבונית, אשליה זו מסוכנת במיוחד: המדינה הריבונית נוטה לזהות את עצמה עם הכוח שברשותה ולראות ביכולתה להפעיל אלימות הוכחה ללגיטימיות, לצדק ואף למוסריות שלה. וייל מזהירה כי כאשר הכוח הופך למכונן של הסדר הפוליטי, הוא חדל להיות אמצעי מוגבל והופך לעיקרון מארגן; ככזה הוא מקהה את הרגישות לסבל, מצדיק פגיעה בשם הכרח, ומוחק את הפגיעות המשותפת של כל בני האדם. מכאן שהשאלה אינה האם ריבונות משתמשת בכוח – אלא האם היא מסוגלת להכיר בסכנה הטמונה בו, לרסן אותו ולסרב להפוך אותו לסימן של גאולה, שלמות או צדק היסטורי.

הביקורת של וייל על הכוח מקבלת עומק נוסף כאשר קוראים אותה דרך עדשה פאלוצנטרית. הפאלוצנטריות אינה רק העדפה של גברים, אלא לוגיקה תרבותית שלמה שמזהה משמעות, ערך וסדר עם שלמות, נוכחות, קשיחות ויכולת שליטה. בתוך לוגיקה זו, הכוח נתפס כיכולת לסגור פערים, להכריע קונפליקטים ולהציב גבול חד וברור בין סובייקט לאובייקט, בין מי שפועל למי שפועלים עליו. זהו כוח שמבקש לבטל תלות, להכחיש פגיעות ולהציג את עצמו כעומד בפני עצמו. שיח הגאולה הדתי־לאומי פועל לא פעם בתוך אותו היגיון פאלוצנטרי: הגאולה מסומנת כרגע של שלמות והגעה אל היעד, כמצב שבו החסר נעלם, הספק מתפוגג, והכוח – הצבאי, המדיני או התיאולוגי – מוצג כהוכחה למימוש הייעוד. במובן זה, הגאולה אינה רק הבטחה עתידית, אלא גם הצדקה רטרואקטיבית של כוח המתקיים בהווה. הכוח חדל מלהיות אמצעי זהיר להתמודדות עם פגיעות, והופך לסימן של אמת, של צדק ושל סדר קוסמי. חיבור זה בין פאלוצנטריות לגאולה מסביר מדוע הכחשת הפגיעות כה מרכזית בשיח הגאולי: הכרה בתלות, בשבריריות וביחסי גומלין הייתה מערערת את דימוי הגאולה כשלמות סגורה. לפיכך, האלימות המופעלת בשם גאולה פאלוצנטרית אינה סטייה מקרית, אלא תוצאה מבנית של תפיסה המבקשת לסיים את ההיסטוריה, לבטל את המתח המובנה הכרוך בה ולכונן הווה בלתי־ניתן לערעור.

המציאות הפאלוצנטרית המכתיבה לנו את סבבי הדמים שאנחנו עוברות כאן במדינת ישראל נראית טבעית ויחידה. מול אלימות קשה כל כך כמו זו שהתרחשה ב־7.10 אי־אפשר להישאר אדישים. החזרה למציאות גלותית פסיבית אינה באה בחשבון משום שפסיביות אינה ערובה לאי־אלימות. 

חלק מהקושי לדמיין עולם שאינו פאלוצנטרי נובע מכך שלסובייקט הנשי אין קיום. לפי לאקאן, הפאלוס הוא המבנה הסימבולי המתייחס הן לגברים והן לנשים, כאשר האישה מסמלת את "הלא־גבר", את ההיעדר, ואינה מוגדרת בפני עצמה. הפאלוס אינו נתפס כאובייקט ביולוגי אלא כדימוי, כפונקציה סימבולית הממלאת תפקיד מרכזי בהבניית הסובייקט. הפאלוצנטריזם מגדיר אם כן את מעמדו הסימבולי המועדף של הפין הגברי בקביעת מערכות של כוח בשפה ובתרבות. הוא מבליט את השפעתה הגורפת על התפתחות הסובייקט ואת האידאולוגיה של יחסי כוח הנגזרת ממעמדו המועדף של הפאלוס כמושא תשוקה. הביקורת הפמיניסטית המרכזית היא כי ההגמוניה הפאלוצנטרית משרתת את שלטון הפטריארכיה הגברית,12 שהרי קיים מתאם בין בעלי "פאלוס" סימבולי לבין בעלי פאלוס ביולוגי. לפי לאקאן, הסובייקט הוא עמדה המתאפשרת אך ורק בתוך הסדר הסימבולי, שבו השפה היא שמכוננת את המרחב החברתי. הואיל וקיומן של הנשים אינו מובנה בתוך הסדר החברתי המיוצג על ידי השפה, הרי ממילא הן אינן קיימות בתוכו ואינן מסמנות דבר. האישה אינה קיימת בזיקה לפאלוס הסימבולי, ולכן היא מנועה מלהגיע אל המחוזות השולטים של השפה והתרבות. השפה הפאלוצנטרית מתאפיינת בכפיית קטגוריות אחדותיות היוצרות גבולות ברורים בין זהות לשלילה, והיא אינה מכירה בהבדל שאינו שלילה. 

אל מול ההיגיון הפאלוצנטרי, לוס איריגארי מציעה תפיסה של סובייקטיביות נשית שאינה מוגדרת דרך חסר, העתק או סטייה מן הגברי. המיניות הנשית, כפי שהיא מתוארת אצלה, אינה מאורגנת סביב עיקרון של אחדות, חד־משמעיות או מרכז יחיד, אלא סביב ריבוי, קרבה ותנועה מתמדת בין שניים. זהו מודל סימבולי של יחסים פנימיים שאינם זקוקים לאובייקט חיצוני או למתווך כדי להתקיים, ושאינם ניתנים לחלוקה ברורה בין אקטיביות לפסיביות. בניגוד ללוגיקה הגברית, המבוססת על חציצה, חדירה ושליטה, הסובייקטיביות הנשית של איריגארי מתאפיינת בקשריות אימננטית – היות עם עצמה ובתוך עצמה – כמצב קיומי שאינו ניתן לשלילה או לניכוס. בכך איריגארי מערערת על עצם המבנה הבינארי שמארגן את השיח המערבי סביב כוח, סובייקטיביות וגאולה. היכולת לדמיין עולם אחר עשויה להיות פתח לאותה מציאות של ריבוי שאיריגארי משרטטת, ול"שוויון רדיקלי" שבאטלר מציעה במשנת אי־האלימות שלה. לפי עיקרון זה, חייהם של כולם, בנות ובני כל הגזעים, הלאומים, המעמדות והמגדרים, ראויים להגנה מפגיעה באופן זהה. העיקרון הזה, שלכאורה מעוגן בזכות האוניברסלית לחיים, מתפורר הלכה למעשה כשאנחנו מדרגים את מחיר החיים, שוקלים חיי יהודים מול ערבים, שחורים מול לבנים, אזרחים מול פליטים וכו'. 

הצעתה של באטלר איננה תמימה או נאיבית. היא מציינת שהיא אינה מטיפה לאימוץ של עקרונות אי־האלימות באופן אבסולוטי. היא מציעה את העקרונות הללו כאפשרות למחשבה על אי־אלימות לא רק כהיעדר אלימות או כפעולה של הימנעות מביצוע אלימות, אלא כמחויבות מתמשכת, אפילו דרך ניתוב מחדש של תוקפנות לעבר אישור אידיאלים של שוויון וחופש. היא מציעה זאת כאופק ערכי שיש לשאוף אליו. 

ימים אלו שלאחר המלחמה חושפים בעוצמה את גבולותיו של שיח הגאולה שדרכו רבים תפסו את הקיום שלנו כאן. מצב גאולי מדומיין זה ביקש לראות בנו ריבון שלם, חסין, עצמאי, שאינו תלוי באיש ואינו מחויב אלא לניצחונו שלו. אבל תפיסה זו התעלמה בו־זמנית משני קצוות האנושי: מן החזקים מאיתנו – מדינות העולם, האו"ם – שמבקשים לרסן את הכוח שלנו, אך אנו מדמיינים לחשוב שנוכל להסתדר בלעדיהם; ומן החלשים מאיתנו – החטופים, הפצועים, האבלים וגם אלו שמעבר לגדר – הפלסטינים. במשך שנים דמיינו שנוכל לבסס כאן קיום גאולי באמצעות דחיקתם לשוליים או מחיקתם מן התודעה במקום להכיר בעובדה היסודית והמאיימת – שחיינו שזורים אלו באלו, שכוחנו מעצב את גורלם וגורלם משפיע על גורלנו, שאין ריבונות "סטרילית" ונטולת תלות הדדית. התוצאה הייתה שימוש רע בכוח: כוח שאיבד את גבולותיו, שהפך בני אדם לחפצים, והוביל למרחץ דמים בשם שלמות מדומיינת. למול כל זה, ניתן להציע שפה דתית אחרת, שאינה מבטיחה גאולה בהווה, אלא תובעת אחריות בהווה. שפה זו מהדהדת את קריאתה של באטלר להכרה בפגיעות לא כחולשה אלא כיסוד קיומי משותף: הכרה בכך שאיננו עומדים לבד, שאנו תלויים זה בזה, ושחיינו שזורים תמיד בחייהם של אחרים. זוהי תיאולוגיה של ענווה – לא ויתור על פעולה, אלא פעולה שמכירה בגבולות הכוח; לא פסיביות, אלא אחריות הנובעת מן הקשר; לא גאולה סגורה, אלא תקווה פתוחה. אולי דווקא מתוך ההריסות, ניתן לשוב ולדבר בשפה דתית שאינה מקדשת ניצחון אלא חיים; שאינה חוגגת עצמאות מדומיינת אלא מחויבות הדדית; שמבקשת לגאול לא באמצעות מחיקת הפגיעות אלא באמצעות העוז לשאת אותה יחד.